תקציר: המאמר דן בעמדתו הביקורתית של ואלטר בנימין כלפי המסורת ההיסטוריציסטית ואידיאולוגיית הקדמה, כפי שקבלה ביטוי בתפיסתו ההיסטוריוסופית בחיבורו "על מושג ההיסטוריה" ("התזות"). המאמר מתמקד בנוכחותם של יסודות תיאולוגיים, משיחיים, אתיים ופוליטיים בתפיסת הזמן ההיסטורי (ההיסטוריוסופיה) של בנימין ובמעמדם של אלו כגורם ריאקציוני לתופעות דכאניות כגון אידיאולוגיזציה, חפצון, פטישיזציה ומיתיזציה, המשרתות את שדות הכוח הפוליטיים הקפיטליסטיים והפשיסטיים,  ובתוך כך מעקרות אידיאליים נאורים ומאוויים אנושיים ממהותם ומתכליתם ההומאניסטית. אבקש להראות במאמר מה הם אותם גורמים בעיתיים המצויים בהיסטוריוסופיה ההיסטוריציסטית אשר משרתים את הקדמה במתכונתה האידיאולוגית והמיתית כפי העולה מהתזות, וכיצד עושה בנימין שימוש בתפיסת זמן תיאולוגית–יהודית-משיחית לשם הצלת הקדמה מפני מנגנוני ההשמדה העצמית המצויים בה, כיצד נעשה שימוש בכלים לא ראציונאליים לכאורה על מנת להציל את הראציונאליות ההומאניסטית מפני זו האינסטרומנטאלית, את רעיון הקדמה מפני אידיאולוגיית הקידמה, לרבות הקשיים הטמונים במודל ההיסטוריוסופי הבנימיני.

תפיסת הזמן ההיסטורית של ואלטר בנימין, ההיסטוריוסופיה שלו, כפי שקבלה את ביטוייה השלם ביותר בחיבורו "על מושג ההיסטוריה" ("התזות"), ממצה את עמדתו הביקורתית (ובמובן מסויים זה גם את עיקר הגותו) כלפי עיוועי ועיוותי המודרנה.[1] בשונה מהוגים ביקורתיים אחרים כגון אדורנו והורקהיימר, חבריו לאסכולת פרנקפורט, הפסימיסטים, הציע בנימין מענה – תיקון - לתחלואי המודרנה ולמיתוס הקידמה הניצב בראשם. התיקון, השבת הקידמה למסלולה האותנטי וההומאניסטי, מצוי לדידו בתיאולוגיה, ביסוד אמוני משיחי ולא ראציונלי לכאורה, בדומה למעמדן של האסתטיקה והאמנות אצל הרברט מרכוזה.

עצירת מנגנון ההשמדה העצמית של הנאורות אשר אידיאולוגית הקידמה הינה הנפץ של שלו, מחייבת לדידו של בנימין שיבה לרלגיוזיות חילונית, אימוץ מודע מכוון ורציונאלי של מסורות ומושגים מתחום הדת אשר הודרו על ידי הנאורות, וזאת על מנת להצילה מפני עצמה ובתוך כך גם את הסובייקט אשר הציבה במרכזה. השיבה לערכים רלגיוזיים ותיאולוגיים מתמקדת בשינוי תפיסת הזמן ההיסטורי ובנקיטת עמדה מוסרית ופוליטית חלף התכסות תחת איצטלות אובייקטיביות לכאורה של תיאוריות מדעיות וחברתיות, רלאטיביסטיות ונאטראליסטיות. בשני מוקדים אלו מתנגשת ההיסטוריוסופיה הבנימינית עם ההיסטוריוסופיה ההיסטוריציסטית, ההגמונית, כנגדה יוצא בנימין בתזות. בנימין מבקש לנפץ את תפיסת הזמן ההיסטוריציסטית שהינה מכניסטית, כורחניות ודטרמניניסטית, תפיסת זמן בה מעוקרת יכולתו של האדם להשפיע על מהלך ההיסטוריה. בעשותו כן, מכניס בנימין לתפיסת הזמן הדטרמיניסטית "רסיסים של זמן משיחי", טריזים מהפכניים של חוויית זמן איכותית, לא כמותית, אותם הוא נועץ בציר הזמן הרציף. טריזים אלו הם יחידות זמן סינגולאריות – מונאדות הכוללות עבר הווה ועתיד - הקוטעות רצף אירועים היסטורי, יחידות זמן שאינן כפופות לכורחנות המכניסטית של תפיסת הזמן ההיסטוריציסטית, הלינארית, אלא פתוחות להתרחשויות מהפכניות ולא צפויות לכאורה, כאלה המשיבות את מושכות ההיסטוריה לידיו של האדם.

האידיאולוגיה של הקידמה המסיטה את רעיון הקידמה ממשמעותו האותנטית – רווחת האדם, מגולמת לפי בנימין בהיסטוריוסופיה ההיסטוריציסטית: לא זו בלבד שהיסטוריוסופיה זו מניחה קיומה של קידמה (המטיבה לכאורה עם האנושות, ובכך מעלימה את כסותה האידיאולוגית דכאנית), אלא שהיא אף מצדקת ומכשירה אותה כמו גם את תפיסת הזמן הלינארית עליה היא מבוססת. בתוך כך, מנציח ההיסטוריציזם מצב דברים דכאני, אי צדק ואי שיוויון, ומבסס את ההגמוניה הדכאנית של "המנצחים" אשר הונצחו על ידו ומשכיח את "המנוצחים" שסיפורם לא נכתב. ביקורתו של בנימין את המודרנה ואת הקידמה כרוכה בהתעמתות עם ההיסטוריוסופיה וההיסטוריוגראפיה ההיסטוריציסטית – ריפוי הקידמה מתחלואיה תוך גיבוש מומנט מהפכני, כרוך לדידו אפוא בעימות זה.

בנימין היה מרקסיסט ומודרניסט – מרקסיסט במובן זה שדגל בעקרונות הסוציאליזם אף שביקש להכניס שינויים בהיסטוריוסופיה המרקסית ובמטריאליזם ההיסטורי; ומודרניסט במובן זה שנותר נטוע בערכי הנאורות ובמעמדו המרכזי של האדם בעולמו, שהאמין בקיומו של סובייקט וביכולתו להשפיע על סביבתו וגורלו - במובן זה שביקש להשיב את הנאורות והקידמה בחזרה למסלולן האותנטי: קידום רווחת האדם ושחרורו מכבלי הטבע ודיכויו בידי הזולת.

נאורות, קידמה, היסטוריציזם

הגילויים הטכנולוגיים והמדעיים של המאה ה- 18, ועמם הרווחה והשפע החומרי שבאו בעיקבותם, הביאו את ההוגים להבחין בקיומה של מגמה היסטורית שהינה ליניארית ופרוגרסיבית, הן חומרית והן מחשבתית. החשיבה הרציונאלית והמתודה המדעית אינדוקטיבית, בהם דבקה בדוגמאטיות תנועת הנאורות, הורחבו לתחומי מדעי הרוח והחברה: נפתח צוהר לזמן היסטורי מסוג חדש – בשונה מתפיסות מעגליות, דתיות ופטאליות אשר רווחו עד אותה עת, הונח הבסיס לציר זמן קווי ולפרוגרס אינסופי במרכזו ניצב האדם.

ההיסטוריציזם אשר שלט בנוף האינטלקטואלי ממחציתה השנייה של המאה ה – 19 ואילך, שאב את האקסיומות המתודולוגיות שלו ממדעי הטבע: קיומן של "עובדות אובייקטיביות" ושימוש בשיטה אינדוקטיבית. נאספות עובדות מהן נגזרים חוקים ומסקנות בעלי תוקף אובייקטיבי שוודאותם אינה נופלת מזו של העובדות עצמן. המתודה ההיסטוריציסטית היתה כרוכה בתפיסת זמן היסטורי השאוב ממודל הזמן הפיסיקאלי – ניוטוני, לאמור זמן קווי ומתמשך בו יכולה להתפתח ברציפות סידרה אינסופית של סיבות ומסובבים. העתקת עיקרון הסיבתיות אל תפיסת הזמן ההיסטורי, הובילה בהכרח לאמונה לפיה ניתן לחזות באמצעות הידע ההיסטורי הנצבר, אף כי לא באופן מוחלט, את העתיד. תצפיות העבר הצביעו לכאורה על מגמה של קידמה שאפיינה את ההיסטוריה האנושית עד אותה עת, ואשר נועדה להימשך גם בעתיד.  הקידמה הזינה את ההיסטוריציזם וההיסטוריציזם הזין את הקידמה – ההיסטוריציזם יצר "היסטוריה של מנצחים" וזו בתורה הסיקה קיומה של קידמה שהזינה את ההיסטוריציזם וחוזר חלילה.[2]

הלכה למעשה, ובניגוד ליומרה של ההיסטוריציזם לניטראליות, העבר הונחל על ידי מסורת הרמנויטית הבוררת אירועים - נוצרת אחדים ודוחה אחרים. בתוך כך, מתבטל הסובייקט ההיסטורי מפני האובייקט המחקרי בתהליך המתיימר להיות אובייקטיבי וחסר פניות. דימוי העבר המעוצב על ידי המסורת ההיסטוריציסטית ומונחל מדור לדור, נקרא על ידי בנימין "היסטוריה של מנצחים". המסורת ההיסטוריציסטית לא רק הסיקה אלא אף צידקה קיומה של קידמה תוך אידיאולוגיזציה ופטישיזציה שלה. בתוך כך, שימרה מסורת זו את שלטון המנצחים ויורשיהם (המעמד השלט) וביצרה את יחסי השליטה הדכאניים המונהגים על ידם. ה"היסטוריה של המנצחים" – היסטוריה של קידמה – היא אידיאולוגיה דכאנית המתהדרת בניטרליות כוזבת לדידו של בנימין; היא אינה ביקורתית, נגטיבית או אוטופיסטית כי אם פוזיטיביסטית, היא משרתת ומצדקת את יחסיי השליטה הדכאניים.

הראציונליות הרדיקאלית שאפיינה את תנועת הנאורות ואשר הרתה את רעיון הקידמה, קמה על האדם כגולם הקם על יוצרו.[3] הראציונליות כמו הקידמה, הפכו מאמצעי לקידום רווחת  האדם ואושרו לתכלית הניצבת בפני עצמה. על אף יומרותיה הראציונליות של תנועת הנאורות ושל המודרנה, מלחמות העולם, השואה, ההרג הממוכן ושאר הופעותיה ההרסניות של התרבות הבורגנית האירופית בעת החדשה, הראו כי המיתוסים עודם מושכים בחוטי ההווייה ואף באופן הדוק ומתוחכם מתמיד, כי הזמן הוביל לרגרסיה ציוילאטורית למרות הקידמה החומרית וכי התבונה נסוגה בפני התפרצות טנאטלית שלא נודע כמותה במהלך ההיסטוריה הכתובה. הקידמה הפכה אפוא אף היא מיתית – מושא לפולחן, הראציונליות הפכה אינסטרומנטאלית; הן לא שירתו עוד את האדם אלא כוחות ומנגנונים פוליטיים וחברתיים, מודעים ולא מודעים, דכאניים באופיים. היוצרות התהפכו ובנימין ביקש להביאן לסדר – להשיב את האדם למרכזה של ההיסטוריה, להציב את רווחתו האמיתית בתכליתה, להשיב את הקידמה למתכונתה האותנטית, כלומר לערטל אותה מכסותה האידיאולוגית והמיתית.[4]  לצורך כך, רתם לצידו בנימין את התיאולוגיה, את המשיחיות היהודית ואת המוסר. בעזרת העלאת זכר קורותיהם המודחקים והנשכחים של המנוצחים, ביקש בנימין להציל את הסובייקט המודרני מסערת הקידמה ולהציבו מחדש במרכזה של במת ההיסטוריה - זוהי אפוא המהפכה הקופרניקאית של בנימין, שהינה אפיסטמולוגית כשם שהיא מוסרית: העתקת ניסיון הזמן הנחווה מן המימד האישי לזה ההיסטורי והפוליטי; המרה ופירוק רעיון הזמן ההיסטוריציסטי האובייקטיבי והליניארי, בחוויה סובייקטיבית של זמן איכותי וייחודי אשר תאפשר הבלחה של קונסטלציה (עבר – הווה – עתיד) שתתגבש לכדי מונאדה משיחית ומהפכנית ותביא להקמת "ממלכת החירות" המרקסית. היה בכך אקט ריאקציוני למגמה החילונית והאולטרא ראציונאלית של תנועת הנאורות, אקט אשר נועד להציל את הנאורות מפני עצמה, את הראציונאליות ההומאנית מפני זו האינסטרומנטאלית.

ביקורת הקידמה וגילוייה ההיסטוריים בתזות

בתזות, כמו גם בפרוייקט הפסאז'ים, מבקש בנימין לנתק את המטריאליזם ההיסטורי מאידיאולוגיית הקידמה והדטרמיניזם הכורחני, ולהניח תחת אדניו את האקטואליזציה – את "הזמן העכשווי" המשיחי – הזמן האיכותי בו "בכל רגע ורגע" עשוייה להתרחש הגאולה ולהיכון "ממלכת החירות" המרקסית – העת בה ישוחרר האדם ויוגשמו ערכי הנאורות במתכונתם האותנטית.[5]

כוונתו של בנימין בפרויקט היתה להראות, מתוך תפיסה דיאלקטית של תולדות התרבות, את העיוותים שחולל הקפיטליזם הבורגני בחיים הפוליטיים והתרבותיים מהמאה ה - 19 ואילך. בנימין ביקש לחלץ ולשמר מתוך הגילויים התרבותיים והפוליטיים המודרניים של המיתוס – למשל, הזמן הלינארי, אידיאולוגיית הקידמה, ההיסטוריוסופיה ההיסטוריציסטית ושוק הסחורות הפטישיסטי - את כיסופיהם האמיתיים של בני האדם אשר הביאו להמצאתו. בנימין ביקש לחלץ ולשמר מתוך ביטויו ההיסטורי של המיתוס את "החלומות ההיסטוריים של הקולקטיב" – את המשאלות אודות הווייה לא דכאנית, את גרעין האמת שבו: חזון החברה האידיאלית; חזון אחרית הימים[6]. מאוויים אלו ייזרעו מחדש בתודעתו של הסובייקט וינביטו בה ניצנים של מהפכה, רפלקסיה למצבו, ישיבו את האמונה באפשרותה של אמנציפאציה אנושית ובקיומה של חברה לא דכאנית.

האידיאולוגיה ההיסטוריציסטית ואידיאולוגית הקידמה אינן אלא התפרצות נוספת של אמונה מיתולוגית ארכאית – עוד ניסיון היסטורי כושל, בדומה לאסכטולוגיה הדתית, למתן מענה לצורך האנושי בפשר וחוקיות לעולם ובקיומו של אופק אוטופי. בנימין ביקש באמצעות ההיסטוריון המטריאליסטי להאיר את עיני האנושות בדבר אופיו המניפולטיבי והדכאני של מיתוס הקידמה על גילוייו המודרניים, ותחתיו להציע מענה אותנטי ואמיתי למאווייה.[7]

הכרוניקן מול ההיסטוריציסט

בתזה השלישית מציין בנימין את הכרוניקן - רושם הקורות המתעד כל אירוע, קטן כגדול. זוהי לדידו היסטוריוגרפיה הנאמנה לאמת, אובייקטיבית מקטעת ולא רציפה; היא אינה מגמתית ונמנעת משיפוט ערכי; היא אינה מתיימרת לבצע הרמנויטיקה ואינה מבקשת לברור או לתעדף פרטים; היא אינה מבקשת להבין את ההיסטוריה כרצף אירועים בעל מגמה מסויימת, מובן או משמעות, או לכפות על רצף לכאורי זה תובנה פרשנית. ההיסטוריון הכרוניקאי, זה אשר אינו בורר עובדות או מבצע מהלכים הרמנויטיים כשם שעושה ההיסטוריציסט, מנציח את המנוצחים כשם שאת המנצחים; הן את מפעלי המופת של האנושות והן את אלה שעל גבם נבנו מפעלים אלה. רק היסטוריה מסוג זה עשויה להוביל לפי בנימין לשחרור האדם, רק לה יש סיכוי להימלט מהמנגנונים הדכאניים של המנצחים – האידיאולוגיה, הפטישיזציה והקונפורמיזם.

בנימין מנגיד את הכרוניקן להיסטוריציסט, ההרמנויטיקן אשר הלכה למעשה ובניגוד ליומרותיו הניטרליות לכאורה, מתעד ומדווח באופן סלקטיבי – כותב היסטוריה של מנצחים. ההיסטוריוסופיה של ההיסטוריציסט היא קווית, מתמשכת ורציפה ולכן גם דטרמיניסטית. היסטוריוסופיה זו הובילה בהכרח לאמונה לפיה ניתן לחזות באמצעות הידע ההיסטורי הנצבר, אף כי לא באופן מוחלט, את העתיד. ממצאי העבר - ממצאים המורכבים בעיקרם מתיעוד היסטורי שבוצע ונערך על ידי אלה אשר היה ביכולתם (האינטלקטואלית ו/או הכלכלית) לבצע תיעוד כזה או בהשפעתם, לאמור, תיעוד סובייקטיבי על ידי מעמד כלכלי וחברתי מסויים (המעמד המדווח), היסטוריה של מנצחים – שנחזו על ידי ההיסטוריציסטיים כאובייקטיביים ואמיתיים, הביאום למסקנה לפיה המגמה של הקידמה שאפיינה לשיטתם את ההיסטוריה האנושית עד אז, נועדה להימשך גם בעתיד. בנימין רואה מגמה זו בתזה השביעית כ"אמפתיה" כלפי המנצחים וכלפי "העבר הישן והטוב" אשר "מקורה בעצלות הלב שנואשה מתפיסת התמונה ההיסטורית האמיתית המבזיקה בחטף".[8] אמפתיה זו כלפי העבר משרתת ומבצרת את שלטונם של יורשי המנצחים בכך שהיא יוצרת אידיאליזציה, הכשר, לפועלם של המורישים ושל היורשים גם יחד, ושומטת בתוך כך את זכר אלה שנרמסו על ידם. אידיאולוגית הקידמה היא בין היתר פועל יוצא של אמפטיה ואידיאליזציה זו והיא היא ההכשר להמשך הדיכוי – היא ניצבת על שני אדנים שאינם אובייקטיביים ולכן יש להניח חוטאים גם ל"אמת": הראשון, הימצאותם של ממצאים ותיעוד סובייקטיביים של אלה ששרדו בלבד, של המנצחים, ומשכך הוא נגוע בכשל אפיסטמולוגי, והשני, איסוף הממצאים וניתוחם מתוך רגשי אמפתיה, סובייקטיביים מעיקרם, ומשכך הוא נגוע בכשל אידיאולוגי.

שני כשלים אלו לא יוליכו שולל את ההיסטוריון המטריאליסטי הבניימיני, "הסוכן המהפכן" המרקסי, המשקיף המנוכר, הנביא התנכ"י: הוא מודע למחיר האנושי הכרוך בהקמת מפעלי המופת האנושיים המונעים בדלקה של אידיאולוגית הקידמה, אותם מפעלים המואדרים על ידי ההיסטוריציסטים. שכן, יודע הוא שמשחר הציוויליזציה לא נוצר מפעל אנושי ולא נמסר דיווח אודותיו שאינם ספוגים בסבל אנושי ובברבריות. משכך, ירחק ההיסטוריון המטריאליסטי מתיעוד היסטורי קאנוני והגמוני זה של המדכאים ומהשפעתו, יבקר אותו, ינביט תחתיו זרעי היסטוריה אלטרנטיבית, את זו של המנוצחים, הרגרסיבית, המהפכנית – "יבריש את ההיסטוריה כנגד כיוון הפרווה".[9]

ההיסטוריון המטריאליסטי הינו הבובה התורכית, הכרוניקן והגמד גם יחד -  המניע הינו תיאולוגי מוסרי ופוליטי, מלאכת הרישום הינה אוטומטית, חסרת פניות ויומרות. [10] העלאת זכר הסבל האנושי והרפלקסיביות שתבוא בעקבותיו, ישמשו כ - "צו קריאה" ל – "יום הדין" המזמן את תחילתה של ה"היסטוריה", את סיומה של ה"פרה היסטוריה" (במובנן המרקסי), של החיים בעמק הבכא – זהו גם יומו של המשיח (היהודי) שבואו עשוי להתרחש ב"כל רגע ורגע" בכפוף לפועלו של האדם בעולם.

ההיסטוריה אשר תיחשף על ידי ההיסטוריון המטריאליסטי (תולדותיהם של המנוצחים והמדוכאים), בצד זו הקיימת (תולדות המנצחים והמדכאים), תחשוף את ההיסטוריה האותנטית, האמיתית, ובתוך כך גם את "חלומותיהם ההיסטוריים של הקולקטיב",  את משאלותיה וכיסופייה של האנושות משחר ימיה בצד צורות דיכויים על ידי המנצחים בעבר וצאצאיהם בהווה. חשיפה זו של "היסטוריה אחרת", לא מסופרת, באמצעות "העלאה בזיכרון", תיצור לדידו של בנימין רפלקסיה משחררת, מהפכנית, "היסטוריה גמישה" הניתנת לעיצוב ושינוי.[11]

חובתו המוסרית של ההיסטוריון המטריאליסטי הינה כלפי האבות המנוצחים שסיפורם לא סופר וזכרם נגזל; חובתו הפוליטית הינה כלפי הבנים שדיכויים טרם נפסק. זיכרון המנוצחים ייטען בלב ההווה ברלבנטיות חדשה ומהפכנית באמצעות היסטוריוסופיה המבוססת על תפיסת זמן איכותי – "הזמן העכשווי" - זמן משיחי יהודי ומהפכני, זמן שאינו מכניסטי אלא כזה הפתוח לניסים, להתרחשויות בלתי צפויות, לבואו של המשיח בכל רגע. כתיבת ההיסטוריה תואר באמצעות ההיסטוריון המטריאליסטי בזרקור פוליטי, אתי ותיאולוגי, "דיסציפלינה פוליטית תיאולוגית" כדברי מוזס.[12]

ההיסטוריון המטריאליסטי יהפוך את הסובייקט רפלקסיבי (מ"מעמד בכוח" ל"מעמד בפועל") לדיסוננס המאפיין את העת המודרנית ואת הקידמה – לחוסר הקורלציה בין ההתקדמות המדעית והטכנולוגית לבין זו המוסרית וההומאנית, בין כיבוש הטבע לבין הרגרסיה החברתית, בין הבטחותיה של הקידמה והמסורת ההיסטוריציסטית לבין המצב בפועל, בין היומרה לראציונליות הומאניסטית לבין האורגייה הטנאטלית המשתוללת בעולם – וכן למנגנוני הכוח הסמויים השולטים בהווייתו.

ביקורת הכוחות הפוליטיים השבויים באידיאולוגיית הקידמה

בתזה השמינית יוצא בנימין כנגד הכוחות הפוליטיים אשר נשבו באידיאולוגיית הקידמה חלף הצלת האדם מפניה. הניצול והדיכוי הנעשים יום יום, שעה שעה, בשירות הקידמה הפכו למצב הנורמאלי, התקין לכאורה של החברה. המנגנונים האידיאולוגיים בשירות המנצחים ממסכים בתודעת האדם את העיוות הטמון במושג הקידמה הרווח. הצפת מצב חירום זה לתודעה, הפיכתו ל"אמיתי" כדברי בנימין, תסייע גם במאבק נגד הפאשיזם הניזון אף הוא מאידיאולוגית הקידמה ואשר נשען למשל על תפישות לא הומאניות כגון דרוויניזם חברתי. תנאי לכך, גורס בנימין, הוא שהנאבקים בפשיזם יפנימו את אופייה הדיאלקטי של הקידמה, יהיו מודעים למנגנוניה האידיאולוגיים ולא יקבלו אותה ואת הבטחותיה ללא עוררין, לא יקבלו את "תג המחיר" שלה כדבר הכרחי במסע האנושות לשחרורה כשם שעשו הסוציאל דמוקרטים הגרמנים בתקופתו. הקונפורמיזם של פוליטיקאים אלה המתבטא גם בדבקותם הדוגמאטית והעיוורת בקידמה הטכנולוגית ובפולחן העבודה (המרקסיזם הוולגארי), בהיותם רפורמיסטיים ולא מהפכנים, אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, בהתעלמם מהמחיר הכבד שמשלם האדם בעבור קידמה זו - מהווה לטעמו של בנימין בגידה בערכיה האותנטיים של הקידמה, בעמדתם הפוליטית המוצהרת ובציבור כולו.[13]

בנימין מסתייג מן המרקסיזם הפוליטי והפרוגרמאתי על מנת לשמר באופן מסויים את ליבתו של המטריאליזם ההיסטורי – את עיקרון מלחמת המעמדות.[14] הגישה המטריאליסטית, זו אשר רווחה בקרב הסוציאל דמוקרטים וזו הנאמנה יותר לכתביו של מרקס, מקשה לדידו על העלאת הזיכרון אודות מנוצחי העבר ומשכך גם על פיתוחה של רפלקסיה מהפכנית בקרב הפרולטריון בהווה, גישה זו אף נכשלה בגיבוש פרוגראמה מהפכנית ברורה.[15] היא מושתתת על המתנה פאסיבית, ניתן לומר, להתגבשותה של תודעה מהפכנית שתפרוץ לכשייווצר מצב דברים מטריאלי מסויים אשר עיתויים של השניים יתרחש הרחק באופק הזמן ואופן היווצרותם לוט בערפל. המטריאליזם ההיסטורי/דיאלקטי כופה על האנושות המתנה להבשלת התנאים המטריאליים טרם קרות המהפכה. בנימין מבקש לסלק כורח זה בתקופתו.[16] מטרה זו תושג לשיטתו של בנימין באמצעות "רסיסי משיחיות", אמונה בהיתכנות מהפכנית ב"כל רגע ורגע", המסוגלים יחד עם הזכירה לשמר ולשכלל התנגדות, אף אם נואשת, לכוחות המנצחים ולאשלייה המסממת של אידיאולוגיית הקידמה שרווחה בקרב המדינאים כשם שהיא רווחה בקרב הציבור.

כך מסכם זאת מוזס:

"האמונה התמימה באופייה הבלתי נמנע של הקידמה ההיסטורית מעידה על בורות מוחלטת באשר לאופייה האמיתי של ההיסטוריה (אשר הנאציזם והפשיזם היו מודעים לו הרבה יותר) [...] הפוליטיקאים אשר בהם תלו את יהבם מתנגדי הפאשיזם, מתרפסים ומאשרים את תבוסתם באמצעות בגידה במטרתם שלהם [...] האמונה הכמו דתית בקידמה ההיסטורית היא מורשת ישירה של אידיאל הסיינטיזם [...] את אידיאולוגיית הקידמה מאפיינת העובדה שהיא מבוססת על מודל הקידמה הטכנולוגית ו'מכירה רק בקידמה שבשליטת הטבע ולא בנסיגתה של החברה'. ליתר דיוק, מניחה אידיאולוגיה זאת שלוש הנחות יסוד שהמציאות ההיסטורית סותרת  אותן בלא רחם: הקידמה היתה הקידמה של המין האנושי עצמו (ולא רק התקדמות בכושרם של האנשים ובידיעותיהם); היא היתה חסרת גבולות (בהתאמה לכושר ההשתפרות האינסופית של המין האנושי); ובלתי נמנעת (בתנועתה העצמאית במסלול קווי או לולייני). כל אחת מהנקודות האלה הופרכה כמובן על ידי החיזיון שהתחולל באירופה שעה שבנימין כתב את התזות"[17]

חשיבה במונחים ליניאריים ופרוגרסיביים אינה משקפת את ההיסטוריה האמיתית -  הדיאלקטיקה לדידו של בנימין אינה חלה על הקיים המטריאלי בלבד אשר מתוך שלילת עצמו מייצר את הביטול הדיאלקטי, אלא גם על הקידמה גופא. משמע, גם הקידמה עשויה להפוך לגיהינום, לאותו "מצב חירום" אשר רק לכשיהפוך האדם רפלקסיבי לגביו, יזכה בשחרור, בגאולה בשפתו של בנימין. מנוע ההיסטוריה של מרקס – הקידמה -  עשוי אפוא להניע את האנושות מקטסטרופה אחת לאחרת בשדה ה"פרה – היסטוריה" בלא להגיע כלל ל"היסטוריה", בלא להביא ל"אמנציפציה האנושית".

המטריאליזם ההיסטורי של מרקס נפל לדידו של בנימין למלכודת הפטיש של ההיסטוריוסופיה ההיסטוריציסטית  ושל אידיאולוגית הקידמה – הבובה כמו המטריאליזם ההיסטורי, מבקשת להצטייר בעיני הציבור כאוטומט פלאים המסוגל להגיב לכל מהלך על ציר זמן דיאכרוני ותמיד לנצח מתוך איזשהו כורח או חוק היסטורי של קידמה, בעוד שהגמד המייצג את התיאולוגי המוסרי והפוליטי, הוא זה המושך בחוטים, הוא המניע את גלגלי ההיסטוריה והוא זה אשר בכוחו להביא  את הגאולה - להתגבר על המנגנונים האידיאולוגיים והפטישיסטיים של ההיסטוריציזם ושל הקידמה.[18]

לא ניתן להתעלם אפוא מהשוני המהותי בתפישותיהם של מרקס ובנימין את היסוד המהפכני– בעוד שהמהפכה של בנימין היא מהפכה רבולוציונית, משיחית, המתקיימת במימד זמן איכותי, קטוע, ואשר יכולה להתרחש "בכל רגע ורגע", הרי שהמהפכה המרקסיסטית היא סטרוקטוראלית, רב שלבית ואבולוציונית, ניתנת לכאורה לחיזוי ומתקרבת עקב בצד אגודל  על ציר זמן מכניסטי, דטרמיניסטי וליניארי.

השינוי האוטופי לדידו של בנימין אינו יכול להיות תוצאה של אבולוציה כי אם תוצאה של רבולוציה – הקידמה במשמעותה האותנטית לא תימצא לאורכה או בסופה של ההיסטוריה כי אם בגובהה, בקודקודו של אנך הניצב בכל נקודה ונקודה  שלה, בכל רגע ורגע. אין בכוחה של האבולוציה כדי להסיג את המנצחים, את יורשיהם ואת המשך מרותם הדכאנית. מסלול התקדמות היסטורי שהינו אבולוציוני וליניארי מאפשר קיומם של יסודות אנטי מהפכניים ודכאניים, כגון: קונפורמיזם, חיפצון, פטישיזציה ואידיאולוגיזציה. במסלול זה מתקיימת גם "האופנה" המשמשת בידי ההגמוניה הפוליטית והמולידה את שיבתו הנצחית של הזהה - האנטי ריאקציוני האולטימטיבי. שיבתו הנצחית של הזהה נבנית על חיפצון העבר (עיוות משמעויותיו האותנטיות) ועל התרפקות נוסטאלגית וכוזבת על "הזמן הישן והטוב".  תוצאתה של זו הינה רפרודוקציה של הקיים ומניעתו שינוי מהפכני אמיתי.[19]  היסוד הדטרמיניטי והיסוד ה"אופנתי" המצוייים בהיסטוריציזם ובאידיאולוגיית הקידמה, משמשים את המנצחים ויורשיהם בהנצחת הדיכוי ומניעת השחרור. רק הרבולוציה – "המשיכה בבלם החירום של ההיסטוריה" -  הפיצוץ המהפכני המקטע וההרסני שאופיו משיחי יוכל לכוחות האנטי – ריאקציוניים ולשיבתו הנצחית של הזהה.[20]

למרות ביקורתו את המטריאליזם ההיסטורי והשימוש הפוליטי שנעשה בו ברוסיה הסובייטית, בנימין אינו זונח את דרכו המרקסיסטית דיאלקטית. בנימין מבקש "לזרוע" במכניזם הכורחני וההיסטוריציסטי של המטריאליזם ההיסטורי המרקסי "רסיסים של זמן משיחי" לשם ניתוק דבקותו בהיסטוריוסופיה ההיסטוריציסטית ותפיסת הזמן הליניארית: "יש להשיב למושג החברה נטולת המעמדות את ארשת פניה המשיחית וזאת מתוך אינטרס אישי של מדיניות הפרולטריון המהפכנית".[21]

התזה התשיעית: "מלאך ההיסטוריה"

האקוורל של פול קליי שבהשראתו נכתבה תזה זו, מייצג לפי בנימין מלאך בעל כנפיים פרושות שסערה עזה ביותר סחפה אותו עד שאינו מסוגל לאסוף אותן, זאת בעודו נועץ את עיניו הקרועות לרווחה לנגד הכיוון אליו הוא נסחף. כך נראה לדידו של בנימין מלאך ההיסטוריה. הוא מפנה גבו לעתיד אליו נסחף ומבטו אל העבר, רואה את שרשרת אירועי ההיסטוריה כשואה אחת גדולה הממשיכה ומתהווה ו"עורמת בלי הרף גלי חורבות אלו על אלו ומטילה אותם לרגליו". רצונו לעצור לרגע, להשתהות על מנת להציל קורבנותיה של ההיסטוריה הנמקים תחת גלי ההריסות, אינו מתאפשר נוכח כוחה העז של הסערה שמקורה מגן העדן ואשר סוחפת אותו אל העתיד כנגד רצונו. סערה זו לדידו של בנימין היא הקידמה.

בנימין מבקש לזקק את המציאות המודרנית באמצעות שיטתו המיקרולוגית - מונאדית מתוך הדימוי, מתוך המוצר או האפוריזם ולא מתוך המושג או התיאוריה. תכליתה של שיטה זו על הקושי והמרחב הפרשני הטמונים בה, הינה להקשות על פועלם של מנגנוניי הפטיש, החיפצון, האידיאולוגיזציה והמיתיזציה בעיוות מהות רעיונותיו ומסריו. דמות המלאך ממחישה את שיטתו המיקרולוגית – מונאדית של בנימין באופן מיטבי.

לשיטתם של פרשנים רבים, המלאך הוא לא אחר מאשר ה"היסטוריון המטריאליסטי" עמו זיהה עצמו גם בנימין.[22] היסטוריון זה אשר חונך על ברכי מרקס ואשר מביט על ההיסטוריה בראי מלחמת המעמדות, מיטיב לחשוף באמצעיו התיאולוגיים (שהינם אף אתיים ופוליטיים) את הכזב הטמון באידיאולוגיית הקידמה ובהיסטוריוסופיה הלינארית אשר הצליחו להוליך שולל אף את מרקס ואת הסוציאל דמוקרטים, ובתוך כך לחלץ את ה"היסטוריה האמיתית".[23] העברת ה"כוח המשיחי החלש" שיעורר את הרפלקסיה המהפכנית תתאפשר רק באמצעותו של ההיסטוריון המטריאליסטי – המלאך – אשר אמון על המטריאליזם ההיסטורי במובנו הבנימיני ולא בזה המרקסיסטי: ראיית ההיסטוריה כגל הריסות המרקיע לשמיים ולא כקידמה מתמדת; היתכנותה של מהפכה ב"כל רגע ורגע" והבנת תפקידו ומעמדו האתי והפוליטי של ההיסטוריון כמהפכן, כאקטיביסט. הבנה היסטורית זו מאפשרת להיסטוריון/למלאך להיות מודע ואמפתי לתביעתם לעשיית צדק של דורות העבר המדוכאים, ובכך גם לקבל מהם את אותו "כוח משיחי חלש" הטמון בתביעתם זו ולהטעינו בהווה בקרב הנפשות הפועלות ברלבנטיות פוליטית חדשה, זו אשר תגאל את דורות העתיד.

 

 

תמונה 1

אנגלוס נובוס Angelus Novus)), פול קליי (Paul Klee), 1920, צבעי מים על נייר, אוסף מוזיאון ישראל.

 

בנימין דוחה בתזה התשיעית באופן קטגורי ומוחלט את אידיאולוגיית הקידמה. פיו הפעור של המלאך, עיניו הקרועות, כנפיו הפרושות, אינם אלא תגובתו המבועתת, ההלומה, לזוועותיה של הקידמה העורמת הריסותיה על גבי קורבנותיה ומגביה אותן עד השמיים. בעוד המלאך ניצב הלום נוכח הזוועות אשר הותירה סערת הקידמה, האחרונה סוחפת אותו אל העתיד ומונעת הימנו לעצור על מנת להציל את הקורבנות, להשהות את רצף הזמן המכניסטי, הפועל בשירותה או אולי היא בשירותו, לרגע אחד משיחי של "זמן עכשווי" דרכו תבוא הגאולה.[24] נראה כי תזה זו מיטיבה להבהיר את פועלה של אידיאולוגית הקידמה: בעודה מפילה קורבנות בלא הרף, מונעת היא את הצלתם על ידי  אידיאליזציה של פועלה – הצדקת מחיר הסבל שהיא זורה בשם העתיד האוטופי אותו היא מבטיחה. אידיאליזציה זו מאפשרת את המשך פועלה של הקידמה גם בעתיד, שכן, ההכרה האותנטית במנוצחים ובדיכויים, בכוחה לשמש בידי הנפשות הפועלות בהווה אמצעי מהפכני שיביא לקצה. הפורענות המתוארת נובעת ממיסוך של האמת ההיסטורית: את מה שאנו רואים כמגמה שהינה כורחנית וגם חיובית לאנושות, רואה המלאך כהתפרצות של אמונה מיתולוגית ארכאית -  עוד ניסיון שווא היסטורי לתת מענה לחלומות המיתיים של הקולקטיב, שהרי מוצאה של הסערה הינו בגן העדן.[25] עם זאת, חלומות מיתיים אלו - אידיאת "גן העדן האבוד" – משמשים באורח דיאלקטי גם ככוח אוטופי שהינו דחף מהפכני המניע את מהלך ההיסטוריה. הדת ככלל והיהדות בפרט, גורס Tiedemann, היטיבו לשמר כוח זה במשמעותו האותנטית בהותירן אותו כדחף, כמאווי,  בכך שלא יצקו לתוכו תכנים קונקרטיים - כך לא נחשף הכוח האוטופי לפועלו המסרס של המנגנון הפטישיסטי. המלאך של בנימין אינו מביט לעבר גן העדן – הוא בגבו אליו – הוא אינו רואה או מכיר את גן העדן ואינו יכול לתארו או לאפיינו (הוא בגבו אל העתיד – גן העדן – ממנו נושבת גם סערת הקידמה הדיאלקטית שממיטה הרס בעבר אליו מופנה מבטו). טיבם העלום, הלא מפורט, של גן העדן הבנימיני ושל החברה הנגאלת, משמרים את היתכנותם האותנטית מפני הפטישיזציה.[26] איפיון זה של המלאך מרפרר הן למסורת היהודית אשר אוסרת "עשיית צלם אלוקים" ואשר מדגישה את העשייה האנושית והמוסרית הכרוכה בהמתנה לבוא המשיח ולא את דמותה של אחרית הימים, והן את "ממלכת החירות" המרקסית אשר נותרה עלומה אף היא (ולא בכדי). יתרה מכך, ממשיך Tiedemann וטוען, כי הן גן העדן הבנימיני והן "ממלכת החירות" המרקסית דומים בעיקרם לגן העדן היהודי – משיחי: שלושתם אינם מבוססים על ניסיון העבר כי אם על תקוות, על חלומות, הנסמכים על עשייה ופעולה בעולם.

כנפיו של המלאך באות לסמל את נקודת מבטו המטאפיסית - מעוף הציפור/מעוף המלאך - המאפשרת לו לראות מה שאינם רואים הסובייקטים ההיסטוריים. פיו הפעור והשותק של המלאך מסמל את שתיקתם או השתקתם של מנוצחי ההיסטוריה, בד בבד להיותו תגובה מתבקשת לזוועות שזורה הקידמה ולעיוורון שפשה באדם נוכח טיבה הזוועתי והמיתי. פיו הפעור ועיניו הקרועות מסמלים גם את תמיהתו (שלום יאמר את חוסר האונים והכניעות) של המלאך נוכח סערת הקידמה, נוכח אחיזתה האידיאולוגית בסובייקטים ההיסטוריים אף שהיא מובילה לעתיד שהוא סך כל האסונות והסבל. עם זאת, מפרש שלום, כי ההשלמה עם כישלון ההיסטוריה ועם כישלונו האישי של ההיסטוריון המטריאליסטי, אינה מותירה את האנושות ללא תקווה: מתוך ההרס תפציע הגאולה, מתוך ההרס יגיח המשיח הגואל. [27] תקווה זו ניתן למצוא גם במבטו של המלאך לעבר העבר, המייצג את ה"זכירה", את האפשרות לתיקון העבר ולגאולת העתיד.[28] בתפישה דיאלקטית זו נעוץ גם המימד המשיחי יהודי אשר כה מהותי להגותו ההיסטורית והמהפכנית של בנימין:

 

"התמונה מראה את ההיסטוריון הפונה לאחור, המשלים עם כישלון ההיסטוריה כמי שנכשל בעצמו. ובכל זאת נשארה לו התקווה. את משפטו של קפקא, שבנימין מצטט כפרשנות לכשלונו של הסופר, אפשר היה לומר גם עליו: 'ויש תקווה ללא קץ, כשם שאומר קפקא, אך לא בשבילנו'. בשלילה זו של האנושות מוצא המומנט המשיחי בחשיבתו של בנימין את מוצאו ואת ייעודו. המטריאליסט הדיאלקטי, החסר אמונה באדם ותקווה בשביל האדם, צריך לקוות לאסון אסכטולוגי שבן רגע ישיב את העולם על כנו, וב'זיכרון' המציל של ההיסטוריון המטריאליסטי הוא משלם את דמי הכניסה הזמנית שלו. כבר מלכתחילה, לנוכח ריבוי כישלונותיו, האסון הוא שהשרה עליו את שלוות הנפש. הטיפוס המקורי של המסורת היהודית, הנביא, שב והופיע בדרך זו בבנימין. כמו הנביאים, שההחמצה הכפולה – האסונות ההיסטוריים שפקדו את עמם והנבואות הפוליטיות שלהם לא התגשמו – רק הגבירה את הוודאות שלהם שאלה יתקיימו הישועה ההיסטורית [...] "[29]

 

שלום[30] מוצא ב"איחוי השברים" מפגש של שני מוטיבים: האחד נוצרי בארוקי והשני מיסטי יהודי. הראשון הוא ראייה מלנכולית של העבר, ראייתו כתהליך התפוררות ופורענות גדולה, שהינה אופיינית הן למלאך והן לאלגוריקן הבארוקי, השני, הוא המושג הקבלי של ה"התיקון", השיקום המשיחי של הווייתם המקורית של הדברים שהושחתה ונהרסה עם "שבירת הכלים". יוצא אפוא לדידו של שלום, שהמלאך\ההיסטוריון המטריאליסטי כמו הנביאים היהודיים, אמנם נכשל בתפקידו, לא הושיע את האנושות מסבלה, אולם הכשיר את הקרקע למשיח הגואל:

 

"את תפקיד המשיח, שגובש בבהירות רבה בהשקפה היהודית על ההיסטוריה, חילק בנימין לשניים: תפקידו של המלאך, שחזקה עליו שייכשל במשימתו ותפקידו של המשיח, שיכול למלאה. [...] תמונתו נשארה "דיאלקטית במובן שנתן בנימין למושג זה. [...] ממשותו של השליח, שבא מן העולם של גן העדן ואין בכוחו למלא את שליחותו, מתנפצת באופן דיאלקטי על ידי רוח הסערה הנושבת מצד גן העדן [...] "[31]

 

מלאך ההיסטוריה הוא לכאורה דמות עגומה, נכשלת, שהרי את ההיסטוריה ניתן להציל רק על ידי "קפיצת הנמר" – קפיצה אל מחוץ לרציפותו של הזמן – קפיצה אותה אין המלאך מצליח לבצע. חוסר האונים הנחזה מדמותו של המלאך, מתפרש על ידי שלום ככניעה, ככישלון, כהשלמה עם החורבן ו"העברת מקל דיאלקטית" מההיסטוריון\המלאך\הנביא אל המשיח הגואל.

היסודות המהפכניים בתזות

המתווה המהפכני

העבר נושא בחובו "מפתח עניינים סודי המפנה אותו אל הגאולה" – "כוח משיחי חלש" אשר ישמש את ההיסטוריון המטריאליסטי בפועלו המהפכני.[32] המנוצחים אשר לא הונצחו בכתבי ההיסטוריה המקובלת, הורישו אחריהם צופן מהפכני בדמות אופני קיום ומבנים חברתיים אשר טרם נודעו או נחשבו כלא ריאליים בעבר. חשיפת מירב הפרטים על ידי ההיסטוריון המטריאליסטי מאפשרת להביט נכוחה על הקטסטרופות (היסוד האפיסטמולוגי) וכן לפתח רגישות והזדהות עם קיומו של סבל אנושי שטרם היינו מודעים אליו (היסוד החמלתי). הצפת מודעותן של הנפשות הפועלות בהווה בפרטי ההיסטוריה של המנוצחים תובעת הימנן ביצוע של אקט מוסרי של הצלת המנוצחים מתהומות הנשייה על ידי זכירתם (כסובייקטים ולא כאקסמפלרים). עיצוב מחדש של העבר, של הנראטיב ההגמוני, כמו גם תיעוד של טיפוסי השוליים שהודרו על ידי החברה הבורגנית בהווה (פועלו של המשוטט הבניימיני), פותח את העתיד בפני אפשרויות קיום חברתיות שטרם נודעו או טרם מוצו עקב פועלם של מבני הכוח הקיימים.[33]

הזמן של המהפכה

ההיסטוריציסט נע לשיטתו של בנימין בתוך זמן שהינו "הומוגני וריק", זמן קווי וכמותי, חד מימדי, רציף וחסר ייחוד, אשר אינו מאפשר עצירה, רפלקסיה, באשר לטיבן של צבר העובדות המושלכות לתוכו על ידו. "מושג הקידמה ההיסטורית של המין האנושי", כותב בנימין בתזה יג', "אי אפשר להפרידו ממושג התקדמותו דרך זמן הומוגני, זמן ריק. ביקורת של מושג ההתקדמות הזה חייב לעמוד בבסיס כל ביקורת על מושג הקידמה עצמו". כנגד תפישת הזמן ההומוגני הריק המאפיין את אידיאולוגיית הקידמה, מציע בנימין את "הזמן העכשווי", הזמן בו פועל ההיסטוריון המטריאליסטי – הווה שאינו רק נקודת מעבר בין עבר לעתיד כי אם נקודה סינגולארית המאפשרת "עצירה משיחית של התרחשות", רפלקסיה, זמן מקוטע בו תיווצר קונסטלאציה אשר תפתח צוהר דרכו עשויה לפרוץ המהפכה, דלת בה עשוי לבוא "בכל רגע ורגע" המשיח הגואל.

בהתאם להיסטוריוסופיה הבנימינית, העבר ההווה והעתיד אינם קטעים עוקבים על קו רציף, כל אחד מהם מייצג לדידו דרגה נפרדת של הכרה היסטורית. בהתעלם מכך, ה"היסטוריה האוניברסאלית" שהיא תוצרה של ההיסטוריציזם מתקדמת על ידי חיבור. היא מגייסת את הכמות ללא שיעור של עובדות העבר, על מנת למלא בהן זמן הומוגני וריק או למלא את ציר הזמן הקווי והמכניסטי בצבר העובדות האמור. העובדה ההיסטורית אינה קיימת לכשעצמה - במציאות אין דיכוטומיה בין עבר להווה ובין הווה לעתיד כפי שמנסה לתאר ההיסטוריציזם - היא נבנית על ידי הכתיבה ההיסטורית ולכן הקשר בין עבר לבין ההווה והעתיד הוא קשר דיאלקטי; ההווה מעצב את העבר והעבר דרך ההווה מעצב את העתיד. הזמן הקווי הוא חסר אופי היסטורי או כפי שטוען מוזס, "כדי שהזמן ייראה כהיסטוריה חייבת פרישתו להיקטע". קיטוע זה של הזמן הקווי הינו הדימוי הדיאלקטי הנוצר בקונסטלציית עבר הווה עתיד, זהו האיחוד של עבר והווה היוצרים דימוי חדש לחלוטין שהינו גם דיאלקטי.[34]

הפרקטיקה המהפכנית

הורותו של הדימוי הדיאלקטי הוא ה"הלם", הטראומה, העוקרים את ההיסטוריון, כמו את בודלר הפוגש במבטה של עוברת האורח הזרה, מסדר הזמן הרגיל ומעבירו בהבזק אל עבר סדר זמן קטוע ונצחי.[35] "העיקרון של הבנייה" - העיקרון הקונסטרוקטיבי - ולא גיוס עיוור של עובדות, החשיבה הרפלקסיבית והביקורתית ולא "עצלות הלב" הם אלה המונחים ביסודותיה של ההיסטוריוגראפיה המטריאליסטית. חשיבה זו אינה כוללת רק זרימה בלתי פוסקת של מחשבות אלא גם את עצירתן. עצירת המחשבה הינה אקט רפלקסיבי של לישה  מושגית, של נענוע קלידוסקופי המבקש ליצור סדר חסר סדר, לא מגמתי לכאורה, של אובייקטים היסטוריים; מעין קולאז' של ציטוטים, דימויים, חפצים, יצירות ספרות ואמנות ופרגמנטים חסרי הקשר לכאורה ששלה ההיסטוריון המטריאליסטי, בין היתר, מעברם של המנוצחים.[36] הקונסטלציה החדשה שנוצרה היא חסרת הרמוניה, שבורה ורווית מתחים. בקונסטלציה נחשף הפער בין מצב הדברים בהווה לבין הבטחות העבר, בין הבטחות הקידמה לבין תוצאותיה בפועל, בין ההכרה האותנטית של ההיסטוריה לבין הכרתה מבעד למיסוכה האידיאולוגי. פער זה יוצר "הלם" המגבש את הקונסטלציה לכדי מונאדה המפיקה תובנה חדשה ורפלקסיבית לגבי ההווייה; ההלם מבקע את הנרטיב הקיים ואת האידיאולוגיה ההגמונית; המונאדה מציפה חלופות היסטוריות, מאוויים, שלא היינו מודעים לקיומם, שדוכאו, הודחקו, נשכחו או כלל לא נודעו. במונאדה מזהה ההיסטוריון המטריאליסטי את האות המשיחית של עצירת ההתרחשות ההיסטורית – "את הסיכוי המהפכני במאבק למען העבר המדוכא".[37] ההיסטוריון המטריאליסטי ניצב מול המונאדה על מנת לשחרר מתוכה את הפוטנציאל המשיחי - מהפכני שבה. בעשותו כן, חוצב ההיסטוריון המטריאליסטי עבודה חברתית שלמה, מאוויים וחלומות היסטוריים ואף את תולדות האנושות כולה באופן חדש, שלא נודע, מפרט או מפריט היסטורי מסוים.

כך מאלי בנדון:

 

"תפקידו של ההיסטוריון המטריאליסט היה לזהות את המוצג כמיתולוגי ולחשוף את נושאו בו וממנו. בנימין היטיב, כדרכו, לנסח זאת כביטוי מטפורי: ההיסטוריון המטריאליסט כמוהו כפיסיקאי הגרעין – עליו להפעיל לחץ כה עז על החומר, עד שהוא משחרר את האנרגיה העצומה הנתונה בו. אנרגיה זו היא כלל המאוויים האנושיים, שיצרוהו והפכוהו למה שהוא בשבילינו. כאשר מתפרק המוצג המטריאלי מתכניו החומריים, נחשף תוכן האמת שלו, מקורו המיתי [...] "[38]

 

המונאדה עמה נפגש ההיסטוריון המטריאליסטי ההלום "לרגע חולף" יוצקת רלבנטיות חדשה בהווה – את "סוד האקטואליזציה של הזמן" כדברי מוזס - בה דרים בכפיפה אחת העבר והעתיד עם ההווה, בו מתקיימת "הפגישה החשאית בין דורות העבר ודורנו שלנו". "סוד האקטואליזציה של הזמן" אינו אלא רה – אקטואליזציה של העבר, ניסיון מתמשך להחיות את זכר מנוצחי העבר ולטעון אותו בהווה ברלבנטיות חדשה ומהפכנית. יסודו המהפכני של ניסיון ההחייאה האמור, טמון במתח האוטופי הנוצר בליבו של ההווה עקב המפגש בין חלומותינו לבין תקוותיהם הנכזבות של דורות העבר, בין חלומותיו המודחקים או המדוכאים של הקולקטיב בעבר ובהווה.

המפגש עם זיכרון העבר נחווה כאמור כהלם, כהתנגשות פתאומית ובלתי צפויה בין שתי הוויות זמן, לא כהסכמה הרמונית. מתוך מפגש זה צומחת דרך המונאדה הבנה חדשה של ההיסטוריה שאינה מבוססת על מודל מדעי המניח חוקיות היסטורית ומבקש לגלותה, כי אם על מתודה דיאלקטית, פוליטית ומוסרית המבקשת לעצב את ההיסטוריה באמצעות זיכרון המנוצחים ונדכאי ההווה. בתפישה היסטורית זו מפרה ההווה את העבר בכך שמעורר בו את משמעויותיו המודחקות, את החלומות והמאוויים הקמאיים אשר הושכחו ונדחקו על ידי הציוויליזציה.

כך גם מאלי מבקש לקשור בין היסודות התיאולוגיים לאלה האסתטיים והאפיסטמולוגיים בקונסטלציה הבנימינית:

 

"הניסיון להבין את הדברים כמונאדות ואת התופעות כקונסטלציות אינו אלא ביטוי להכרה יסודית וכללית יותר ביחס למציאות האנושית הא – רציונאלית, האקראית וההטרוגנית, שאינה ניתנת לתפישה בשיטות המדע הדיסקורסיביות, האבולוציוניות וההיסטוריות. כנגד אלה, העמיד [בנימין – ש.ר] שיטה חדשה, מטריאליסטית ותיאולוגית שקרא לה "הארה חילונית" (Profance Illumination), שכשמה כן היא: הניסיון הכמו דתי למצוא באחת את המשמעויות המקוריות והמלאות של דברים ותופעות במציאות החילונית [...] מושג משלים הקשור אימננטית לאותו עניין הוא ההילה (Aura): ה"הארה החילונית" של האובייקט נועדה להעניק לדבר מה פיסי מימד מטאפיסי, לחשוף או ליצור מחדש משמעויות רוחניות עמוקות ונשגבות יותר [...] לחולל באמצעותה מה ש"הארה דתית" מחוללת בקרב המאמינים: התגלות, התוודעות מיידית ושלמה אל המציאות כהוויתה [...] ה"הארה החילונית" [בניגוד לזו הדתית – ש.ר]  בחקירה החברתית היסטורית נעשית באורח אימננטי, כלומר, אין היא חורגת מעל ומעבר לניסיון האנושי הכללי"[39]

 

ראיה פוליטית של ההווה – טעינתו הרפלקסיבית ברלבנטיות חדשה ומהפכנית - מחייבת צפייה מראש כלפי העתיד. אין המדובר בחיזוי העתיד המבוסס על הנחת מוצא דטרמיניסטית כי אם באקט אנאליטי של פענוח מפוקח, נטול פטישיזציה אידיאולוגיזציה מיתיזציה וחיפצון, אודות מצב דברים נתון והסקה דיאלקטית בדבר ההתפתחויות בכוח המגולמות בו. כך גם לגבי העבר, הבנת המשמעות אשר העבר עשוי לגלם עבורנו, תתכן לפי בנימין רק מקום בו היא נובעת ממודעות לרגע ההווה ומשמעותו לעתיד – זוהי הקונסטלציה. ההכרה הפוליטית של ההווה מדלגת על פני מאות שנים כדי ללכוד רגע מסוים בעבר, להחיותו ולטעון אותו בלב ההווה ברלבנטיות חדשה – פוליטית ומהפכנית. רק כך, על ידי החייאת היסטורית המנוצחים והרס של ההכרה ההיסטורית הקיימת והכוזבת – ניענוע קליידוסקופי, לישה מושגית היוצרת קולאז', סידור קונסטלטיבי חדש של ההכרה ההיסטורית - ניתן יהיה להפסיק את העברת ההגמוניה מדור מנצחים אחד לאחר באמצעות אידיאולוגיית הקידמה.

"הזכירה" (Eingedenken): ב"רעיון האושר", קובע בנימין בתזה השניה, "מהדהד גם רעיון הגאולה". האושר לדידו של בנימין, להבדיל מן הסבל, הוא התבנית של מה שלא הושלם: "ההזכרות יכולה להפוך את מה שלא הושלם (האושר) למשהו שהושלם, ואת מה שהושלם (הסבל) למשהו בלתי מושלם".[40] זוהי מהותה התיאולוגית של ההיסטוריוסופיה הבנימינית – הזכירה כניסיון המניב אקט מוסרי ופוליטי אשר מונע מאיתנו להשלים עם "שלמותה" של ההיסטוריה ההגמונית, ובכך מנפץ את מה שמנגנוני האידיאולוגיזציה המשרתים את ההגמוניה הפוליטית חברתית מציגים כשלם כחיובי וכהכרחי (הזמן הקווי, הקידמה שליטת כוחות השוק וכיו"ב), לשבור ולקטע אותו, לחשוף את הסבל הכרוך בו, ולאחר מכן לאחות את שברי ההיסטוריה לכדי תפישה חדשה, שלמה כמונאדה ואחדותית, כזו שתשחרר את האדם משליטתם הדכאנית של המנגנונים ותאפשר לו לענות על צרכיו ודחפיו האותנטיים ותביא בהכרח לאושרו. התיאולוגיה הופכת אצל בנימין לפרקסיס חילוני בשירות המהפכה והאדם ולא נותרת כאידיאליזם דתי. אקט "הזכירה" או ה"העלאה בזיכרון" הינו אקט המבוצע בהווה, המתקן את העבר וגואל את עתיד, כזה אשר אינו מסתפק בהעלאת רגע מהעבר כי אם מבקש לשנותו: כל מה שהמדע קבע ניתן לשנות בזכירה. "הפגישה החשאית בין הדורות" מבקשת להעביר את "הכוח המשיחי החלש", את "מפתח העניינים הסודי", החבוי בהיסטוריה של המנוצחים באמצעות טעינתה של זו בהווה ברלבנטיות חדשה, פוליטית ומהפכנית, ובכך לקטוע את רצף הדיכוי ולגאול את דורות העתיד. שהרי "רק האנושות הנגאלת תוכל לצטט כל רגע ורגע בעברה". מפגש זה – "הזכירה" - יוצר מתח אוטופי הנובע מהקונסטלציה רווית המתחים כאמור והמוליד התכוונות לעתיד, תקווה, ובהמשך גם מהפכה. 

במעשה "הזכירה", ניסיון הזמן הנחווה מועתק על ידי בנימין מן המימד האישי לזה ההיסטורי. בתוך כך, מתפרק הזמן ההיסטורי מצורתו הקווית והאובייקטיבית ומומר בחוויה סובייקטיבית של זמן איכותי, סינגולארי. יחידת הזמן הסינגולארית – "הזמן העכשווי" – חורגת בהיסטוריוסופיה של בנימין מהבזק של חוויה פנימית ואסטתית, מה"הילה" הבנימינית: רגע מונאדי זה בו מתבהרות תובנות העבר והעתיד גם יחד, הינו רגע היסטורי, רגע פוליטי ואתי ולא סובייקטיבי בלבד, רגע מהפכני ומשיחי בו שלובים התנסויותיו אישיות עם זיכרון קולקטיבי של המנוצחים  - רגע אשר בעקבותיו משתנה המציאות.[41]

הבזקתו של הדימוי הדיאלקטי המתגבש בעקבות הקונסטלציה בסדר זמן מקוטע – סדר זמן שאינו פיסיקלי - עשויה לרמוז על כך שאין מקורו בהכרה או במאמץ רצוני לגלות מחדש את העבר, כי אם בממלכה הסמויה הפרוסטיאנית או הברגסוניאנית של "הזיכרון הלא רצוני" המבליח בפתאומיות.[42] זיכרון זה החקוק במעמקי הנפש ומוגן מפני פגעי ומנגנוני הקידמה, כולל הכרה היסטורית שהינה אותנטית, בראשיתית. מאידך, ה"העלאה בזיכרון" מתוארת כפעולה רפלקסיבית, אקטיבית וקונסטרוקטיבית. שוני זה בין שני סוגי הזיכרון הוא שמציין לדידו של מוזס את המעבר ממודל אסתטי למודל פוליטי – תיאולוגי בתפישת הזמן ההיסטורי של בנימין. לאמור, מושג "הזכירה" או ה"העלאה בזיכרון" בתזות, מוציא את מושג  "הזיכרון הלא רצוני" אשר היה קיים במודל ההיסטורי – אסתטי עובר לתזות ושימש כמו הראשון לצורך הכרה היסטורית אותנטית.  היסודות הפוליטיים, האתיים והתיאולוגיים (משיחיים – יהודיים) הקיימים לדידו של מוזס בתזות, מחייבים, כך נראה, מטבעם, בקרב הנפשות הפועלות קיומן של תכונות אקטיביות ומהפכניות שראשיתן העלאה בזיכרון. תכונות אלה לא קיימות ב"זיכרון הלא רצוני", ומכאן מסיק מוזס, כי "הזיכרון הלא רצוני" אינו נוכח בתזות.

בנספח ב' לתזות משווה בנימין את פעולתה המהפכנית של הזכירה כלפי העתיד אל מול פועלה של מגדת העתידות. בדומה להגדת עתידות, גם הזכירה מפענחת את עקבות העבר בהווה לשם הבנת העתיד, שכן, "היסטוריה היא כמו טקסט, שבו הפקיד העבר דימויים, כמו על לוח רגיש לאור. רק לעתיד מגיבים חזקים דיים כדי לחולל את הופעת הדימוי הזה על כל פרטיו".  עם זאת, מעבר להתייחסותם הדומה לניסיון האקטואליזציה של הזמן, ניצב בין ההיסטוריון המטריאליסטי למגדת העתיד שוני יסודי: לשיטתה של מגדת העתידות, קיימת חוליה מקשרת הכרחית בין העבר לבין העתיד שאינה דטרמיניסטית כי אם פטאלית – אין המדובר על כורח חיצוני של סיבה ותוצאה, כי אם על כורח פנימי, מטאפיסי, המסביר שאין גורם שעשוי לעצור או לשנות את הגורל. לעומתה, אצל ההיסטוריון המטריאליסטי היחס שיוצרת הזכירה בין עבר להווה אינו הכרחי בשום היבט – המדובר על קשר של בחירה של ההווה את עברו המונע מכוח המוסר, מכוח הרצון להחיות את אלה שדוכאו נוצחו ונשכחו, לממש את תקוותיהם הנכזבות ולגאול את דורות העתיד. מפגש רצוני ובלתי ניתן לחיזוי זה בין עבר לעתיד, בין מסורת וזיכרון לבין אוטופיה, מאפיין לדידו של בנימין את החוויה הדתית היהודית בדמות לימוד התורה והתפילה. בעניין זה קובע מוזס כי "אפשר להבין זכירה, שאותה עלינו לראות כתמצית תפישת ההיסטוריה התיאולוגית של היהודים, אך ורק כקטגוריה של תורת מוסר".[43]

התיאוריה המרקסיסטית של "משמעות ההיסטוריה", התיאוריה ההגליאנית של "הרוח האנושית המתממשת בהיסטוריה" וכן יתר התיאוריות ההיסטוריוסופיות המעמידות את הקידמה כמנוע של ההיסטוריה, אינן שונות במהותן מהאמונה הקדומה והמיתית באופיים הבלתי נמנע והפטאלי, של האירועים העתידים לבוא. לעומתן, היומרה לשנות את העבר ההגמוני, את הנראטיב השלט, באמצעות העלאת הזיכרון בהווה כאקט מהפכני שפניו לעתיד, היא הדבר המערער יותר מכל את אמונו של הסובייקט המודרני באופיו הפטאלי של הזמן ההיסטורי ככלל ושל הקידמה בפרט. משמעותו העמוקה יותר של ערעור זה טמונה במימד המהפכני הטמון בו: ערעור על דין ההיסטוריה, על "הברירה הטבעית", על הדרוויניזם המיוחס להיסטוריה בו נועדו להמשיך לשרוד ולשלוט המנצחים על אף המחיר הטראגי הכרוך בכך.

המימד התיאולוגי של המהפכה

הטלת הספק המוסרית באומניפוטנציה של המציאות ההיסטורית מובילה לחבל ההצלה התיאולוגי המצוי בהיסטוריוסופיה של בנימין. היסוד התיאולוגי אצל בנימין השואל מושגים מן המיסטיקה והתיאולוגיה היהודית, משמש את ההיסטוריון המטריאליסטי להכנעת האידיאולוגיה ההיסטוריציסטית על ידי הענקת סיכוי נוסף לאלה אשר נוצחו באמצעות זכירתם.[44] באופן זה, מושג ה"זכירה" הבנימיני מרפרר למושג ה"זכר" או "שמירת הזכר" היהודי כפי שמלמדות התורה והתפילה. מושג זה אינו מציין את שימור אירועי העבר בלבד, אלא כולל גם את הגשמתם מחדש ותיקונם בהווה דרך חרכי זמן סגולי, מיתי ומשיחי באופיו, אשר גם את טיבו האנכי ולא האופקי, האיכותי ולא הכמותי, המקוטע ולא הרציף - מנכיחים ומזכירים החגים המועדים והתפילות. זהו פרקסיס יהודי של זכירה באמצעותו העתיד מצוי כל העת בתהליך התהוות אשר טיבו תלוי באדם. בנימין מבהיר כי אופייה התיאולוגי של תפישתו ההיסטורית מונח בכך שפעולה אנושית יכולה להתערב בזיכרון ההיסטורי ולשנות את משמעותו בדיעבד ולא לנוכחותו של יסוד אי רציונאלי. תפיסת הזמן ההיסטורי הבנימיני מתנגדת לאמונה בהיסטוריה המתקדמת בהכרח לגאולה ("התיאולוגית המיידית"), ובד בבד מאמצת את רעיון התיאולוגיה היהודית של "הזמן הגמיש", זמן שניתן לעוצרו, לעצבו, זמן בו המאוחר עשוי לשנות את המוקדם.

התורה והתפילה כדברי בנימין בנספח ב' לתזות, מלמדות אותנו "שמירת זכר" אשר הופכת את העתיד לזמן פרוץ, פתוח, קטוע, "בו נמצא בכל רגע ורגע השער הקט שדרכו עשוי המשיח להיכנס ולבוא". הזמן ההיסטורי הבנימיני הינו אם כן זמן יהודי משיחי: מועדיו משמשים מצבות זיכרון לתודעה היסטורית, לתפיסה של זמן איכותי, לא ליניארי ולא מעגלי במהותו, אשר מבעד לחרכים שסיתת – הם החגים וטקסי הפולחן הקורעים את זמן החולין הקווי ומשמשים גם כ"מגביר מהירות היסטורי" - עשוי לבוא המשיח אשר המלאך (ההיסטוריון המטריאליסטי\הסוכן המהפכן) הכשיר את הקרקע לבואו; תפילותיו משמשות בסיס ל"העלאה בזיכרון"; מהפכתו של בנימין עשויה להתרחש כל רגע כשם שהגאולה היהודית הינה אפשרות נוכחת תמיד "להשיג את מה שנמנע מאתנו [בעבר]". לא כך תפישת הגאולה הנוצרית אשר מובטחת בעולם הבא ולא כך תחילתה של ההיסטוריה אליבא ד'מרקס לה יש להמתין עד אשר יבשילו באופן דטרמיניסטי התנאים המטריאליים. המשיח הבנימיני כמו זה היהודי, צומח מתוך הפרקטיקה האנושית, אינו מופיע יש מאיין כמו זה הנוצרי ועשוי להופיע בכל אדם ובכל עת. אין המדובר במעשה נסים או בנשיאת עיניים לעולמות עליונים – הגאולה, טיבה ועיתויה, תלויים באדם. ההמתנה למשיח היהודי אינה פסיבית כי אם פעילה. את התקווה המשיחית יהודית אם כן, "אין לתפוס אותה כמבט שלוח אל אוטופיה, שנועדה להתממש רק בקץ הזמן, אלא כערנות קיצונית, כיכולת להבחין במה שמאפשר בכל רגע ורגע הצצה ב"אנרגיה המהפכנית" של החדש".[45] הזמן המשיחי הינו זמן אקטיבי, זמן של פעולה, שהרי ללא פעולה הסובייקט אינו יכול להיהפך מהפכן ולחלץ את המסורת מידי הקונפורמיזם העומד לגבור עליה.

יחד עם האמור לעיל, יש לשוב ולהבהיר כי היסוד והשיח התיאולוגי משיחי אצל בנימין אינם משמשים במובנם הדתי – אין המדובר בנסיגה לעבר מיתוסים ואידיאולוגיות דתיות – בנימין נותר מרקסיסט, אלא שלצורך הצלת המרקסיזם ככלל והמטריאליזם ההיסטורי בפרט, הוא מחלן אלמנטים דתיים ומיסטיים – ה"שחרור" של מרקס הפך ל"גאולה" אצל בנימין. "המלאך", "המשיח", "הגאולה" וכיו"ב הינם דימויים, אנאלוגיות ואלגוריות המשמשים כייצוגים תמאטיים בהמשגת הפרקסיס המהפכני של בנימין..[46]

המימד ההרסני של המהפכה

"הזמן העכשווי" – אותו רגע משיחי מהפכני - הינו הזדמנותם של מנוצחי העבר לקום לתחייה ובה בעת גם הרגע בו זכרם עשוי להיגזל מהם לדיראון עולם באמצעות האידיאולוגיזציה, הפטיש והקונפורמיזם. מומנט אוטופי זה – המתח הקונסטילטיבי הנוצר בין התקווה לבין  המשך הסבל, בין הקימה לתחייה לבין ההיעלמות בתהום הנשייה – מחלץ מאחיזת ההיסטוריה ההגמונית את ניצוץ התקווה המשיחי החבוי ב"כוח המשיחי החלש" – הוא הגפרור המצית את פתיל הרפלקסיה שעשוי להביא ל"פיצוץ רצף ההיסטוריה".

המומנט המשיחי אצל בנימין כולל הן תקווה והן פחד, גאולה ואפוקליפסה. לפי גרשום שלום, בנימין נוטל מהקבלה ומייחס להרס עוצמה חיובית ואצילית.[47] ההרס לדידו הוא פן של הגאולה שהינו אימננטי לעולם ומתבצע בהתפתחות העבודה האנושית, בעיבוד הטבע - בקידמה. בה בעת, הרס הוא גם חתרנות, הוא ריאקציה לקיים, הוא ביקורת, הוא זמן קטוע, הוא זכר המנוצחים, הוא "פיצוץ רצף ההיסטוריה", הוא פרקטיקה מהפכנית והשלכותיה, הוא גם הגאולה. גרשום שלום מכנה יסוד זה בהגותו של בנימין כ"גלגול חילוני של אפוקליפסה יהודית". תודעת הזמן המשיחית יוצרת קרע, הרס, בזמן הקווי ובתודעה הרציונאליסטית דרכו ניתן להשיב לקידמה את משמעותה ומטרתה האותנטית – שחרור האדם. ניתן לאפיין גם את הקונסטלציה הבנימינית  כאקט הרסני כ"שבירת כלים" ו"תיקונם" או כ"שבירת כלים" לשם "תיקונם" במובנם הקבלי של אלו.

ביטויי "הרס יוצר" או "הרס גואל" חוזרים ונשנים בכתביו של בנימין. כך בחיבורו על "האופי ההרסני", משבח בנימין את ההרס כפעולה הכרחית למציאות, כ"חזיון של הרמוניה עמוקה", כיסוד בעל חיוניות ועוצמה אצילית. תודעתו של "האדם ההרסני" כתודעתו של המהפכן המשיחי – "האדם ההיסטורי" – אינה ניתנת למניפולציה בידי המעמד השולט או אידיאולוגיה כלשהי, שכן: "הרגש הבסיסי שלו הוא אי אמון, שאין להכריעו, במהלך הדברים, ונכונות להכיר בכל זמן בכך שהכל עלול להתנהל שלא כשורה. לפיכך האופי ההרסני הוא המיומנות בכבודה ובעצמה [...] שום רגע אינו יכול לדעת מה יביא הרגע הבא. מה שקיים הוא הופך להריסות, לא למען ההרס, אלא למען הדרך הנמשכת".[48] האדם ההרסני הבנימיני, בדומה לדמויות ולביטויים הדקדנטיים אשר מצא בנימין אצל סופרים ואמנים מודרניים, כגון: בודלר, ט"ס אליוט שנברג ועוד, אינו מתענג כמו הניהיליסטים על ההרס לשמו. האדם ההרסני מבקש לחלץ מתוכו "חלומות קולקטיביים" אשר דוכאו הודחקו ונשכחו על ידי הציוויליזציה, לחלץ מבין ההריסות תודעה ביקורתית ומהפכנית שתעשה צדק עם דורות העבר וחסד עם דורות העתיד.

תפישה דיאלקטית – משיחית – יהודית זו של יצירה מתוך הרס, של גאולה מתוך חורבן, של "מצווה הבאה בעבירה" או של "תיקון" הבא בעקבות "שבירת הכלים", קיבלה את ביטוייה האולטימטיבי בדמות המלאך בתזה התשיעית.[49] הגאולה, הקידמה האמיתית, תתרחשנה רק לאחר שאידיאולוגית הקידמה תזרע די הרס שיש בו כדי לייאש אף את מלאך ההיסטוריה. "מושג הקידמה", כותב בנימין בפרויקט, "חייב להיות מבוסס על רעיון הפורענות. העובדה שהדברים 'מתרחשים' היא פורענות. הכוונה היא לא למה שעלול לקרות, אלא למה שכבר קיים וכך סטרינדברג (באל דמשק): הגיהנום הוא לא מה שצפוי לנו; הוא מה שחיינו עתה". דיאלקטיקה הרסנית זאת עולה גם מהחלוקה שמבצע שלום (1993) בין תפקיד המלאך לבין תפקידו של המשיח: "תפקידו של המלאך, שחזקה עליו שייכשל במשימתו ותפקידו של המשיח, שיכול למלאה".

קשיים וכשלים במודל המהפכה

ההיסטוריה של המנוצחים – האמת אודות העבר אשר תצית את המומנט המהפכני משיחי – חולפת לפי בנימין ביעף, בהבזק. נמען פוטנציאלי אשר לא היה מוכן לקבלה יפספס אותה. חמקנותה נובעת משלוש סיבות: 1) הקושי האינהרנטי הכרוך בהצפתה ובלכידתה (האידיאולוגיה הממסכת, תכניה המורכבים, הזמן הקצר בו היא מופיעה וכיו"ב) 2) היה ונלכדה, פטישיזציה שלה תוך זמן קצוב כמעט מובטחת 3) הקונפורמיזם של הסובייקטים ההיסטוריים – אמפתיה כלפי מורשת העבר -  ונכונותם להפוך כלי בידי המעמד השליט. בנימין מבקש כאמור להתגבר על חמקנות זאת באמצעות מושגי ה"זמן העכשווי", ה"הלם", ה"קונסטלציה" וה"מונאדה". עם זאת, לא ברור מהתזות כיצד בפועל מושגים אלו ופעולתם משמרים את הרגע המהפכני המיוחל מפני הסכנות והקשיים לעיל.

ה"תקופה הקודמת" נתפשת על ידי ההיסטוריון המטריאליסטי בהכרח מפרספקטיבה מסוימת, אידיאולוגית בהכרח, ההיסטוריון כמו הסובייקט אינו "לוח חלק" (Tabula Rasa). משכך, עולות השאלות הבאות: כיצד קונסטלציה זו תיוותר "לא נגועה", נאמנה לעבר האותנטי – העבר כשלעצמו -  ואף לא מחופצנת? כיצד היא לא תתגבש לכדי אידיאולוגיה הבאה לשרת מעמד מסוים בהווה – את "המשתמש" -  ובכך תחטא לתכליתה ולאמת, בדומה לאידיאולוגית הקידמה? "מעשה הזכירה" ככלל, ובשירות המהפכה בפרט, עשוי להוות "חרב פיפיות", הוא עשוי לשמש באמצעות אידיאולוגיזציה כוחות ומגמות הנוגדים את תכליתו המקורית – בנימין עצמו אף הספיק כבר להבחין כיצד פעל מנגנון כזה ברוסיה הסובייטית.

זאת ועוד, אם אכן ההיסטוריה של המנוצחים אינה רציפה במהותה, כיצד ניתן יהא לספרה מבלי לכפות עליה סכמה של רציפות בזמן אשר ניתוצה שלה משמש בסיס להיסטוריוסופיה המהפכנית של בנימין. השגה זו, אף שהופנתה לדידו של מוזס בעיקרה כנגד ההיסטוריוגראפיה המרקסיסטית "שאיימה תמיד לדעת בנימין להפוך את ההיסטוריה הטראגית של הפרולטריון המדוכא ואת ניסיונות הסרק המהפכניים שלו לאפוס מנצחים", ניתנת להיטען גם כלפי התיאוריה והפרקטיקה המהפכנית הבנימינית.[50] כיצד ניתן "להחזיק", "לאחוז" בהיסטוריה של המנוצחים בהוויה של "זמן קטוע" ככלל, ומבלי להופכה לאתוס מנצחים בפרט?

על מטוטלת אפיסטמולוגית זו – מחד,  ראיה מפוקחת, רחבה ומעמיקה יותר של מאורע מהעבר בזמן הווה, ומאידך, עיוותו של המאורע האותנטי הנובע מלכידתו בפרספקטיבה חדשה ובמושגי זמן לא רציפים – בנימין, כך נראה, לא הספיק לתת את הדעת בכתביו בצורה מפורשת.

מוזס מבקש לטעון כי הפיתרון למטוטלת זאת טמון במהותה של ההיסטוריוסופיה הבנימינית. לדידו, צורת ההיסטוריה החדשה משמשת כעוגן המונע מספינת המנוצחים להיסחף לחופי המנגנונים המכזבים האופייניים  להיסטוריוסופיה ההיסטוריצסטית כגון אידיאולוגית הקידמה. לאמור, מנועיה ומניעיה של ההיסטוריה החדשה אינם מצויים באיזה מכניזם פנימי או תפישה היסטוריוסופית מסוימת העשויים להתעוות על ידי אידיאולוגיזציה ולהיות מופנים כנגד מטרותיה האותנטיות, כי אם מושאלים ממושאיה; בהם המנוצחים וסיפורם ובהם גם מושג "האושר" הגואל שלא אופיין ולכן קשה לחיפצון. לפיכך,  נטמעים לתוכה גם תוויה האופייניים ביותר של המסורת: "אי קוויותה, שבריה והפסקותיה, בקיצור השלילה המוחלטת הקיצונית המגולמת בה. בניגוד לתבוניות ההיסטורית המבוססת על הבדיה של זרם זמן הומוגני המחבר רגעים עוקבים, מרמזת המסורת – העברת הזיכרון הקיבוצי מדור לדור – בתוך תוכה  על הינתקות מן הזמן, על שבר בין תקופות, על חלל המפריד בין אבות לבנים. אם מבחינת בנימין, משמשת המסורת כלי להפצת הכרה היסטורית אותנטית, הרי  זה משום שהיא מבוססת על מציאות המוות. בשונה ממושג ההימשכות (duree) הברגסוני, חבה המסורת את יצירתיותה האמיתית להיתקלות המתמדת במוות. כלומר, בקטיעתה שלה. אולם ברחפה מעל תהום זו, היא מאשרת עצמה שוב ושוב".[51]

רוצה לומר, מהותה הלא רציפה והשוללנית של המסורת תביא בהכרח להפצת הכרה היסטורית אותנטית הנאמנה להומניזם ולטובתה האמיתית של האנושית. משכך, והואיל והמסורת הינה המנוע והמניע של ההיסטוריה החדשה, הרי שניתן להניח שהיסטוריה זו לא תבגוד במטרותיה האותנטיות.



[1] ולטר בנימין, מבחר כתבים – כרך ב': הרהורים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1996, עמ' 310.

[2] שלמה זנד, ההיסטוריון, הזמן והזיכרון, הוצאת עם עובד, 2004.

[3] ראה בעניין זה:

Theodor Adorno, with Max Horkhiemer, Dialectic of Enlightenment (trans. Edmund Jephcott), Stanford: Stanford UP, 2002.

Max Horkheimer, Eclipse of reason, Continium, New York, 1946

[4] לשם השוואה בין תפיסתו ההיסטורית של בנימין לבין אלו של הגל, ניטשה ומרקס, ראה בין היתר, דוד אוחנה, התשוקה הפרומתיאית, הוצאת מוסד ביאליק, 2001, עמ' 17, סטפן מוזס, מודל ההיסטוריה התיאולוגי פוליטי של ולטר בנימין, זמנים - רבעון להיסטוריה, 1991, חוברת מס' 38, עמ' 6 וליאו ראוך, אמונה ומהפכה: הפילוסופיה של ההיסטוריה, הוצאת יחידיו, 1978, עמ' 155.

[5] ראה ברנד ויטה, ולטר בנימין, הוצאת מגנס, 2004, עמ' 117 וכן מאמרו של יורגן ניראד, התוודעות אל ולטר בנימין, מתוך: ולטר בנימין, מבחר כתבים – כרך א': המשוטט, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1992, עמ' 114.

[6] ראה מאמרו של יוסף מאלי, מציאות, מציאות שכנגד והיסטוריה – האודיסאה של ולטר בנימין, זמנים - רבעון להיסטוריה, 1993, חוברת מס' 44, עמ' 52.

[7] ראה ראוך 1978 בעמ' 157 וניראד 1992בעמ' 129.

[8]  ראה תזה ז', ראה גם אריאלה אזולאי, היה היה פעם – צילום בעקבות ולטר בנימין, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2006, עמ' 84.

[9]  ראה תזה ז', ראה גם חיבורו של בנימין המספר, בנימין 1996 עמ' 177.

[10] ראה תזה א' בה מתאר בנימין כיצד הבובה המכאנית מופעלת על ידי הגמד הדחוי והמכוער המכונה התיאולוגיה.

[11] ראה תזה יז' וכן מאלי 1993 וניראד 1992בנדון.

[12] ראה מוזס 1991 וכן ויטה 2004. לעניין היסודות הפוליטיים והאתיים בתפיסת ההיסטוריה של בנימין, ראה גם מאמרו של גרשום שלום, ולטר בנימין ומלאכו, באסופת מאמריו עוד דבר – פרקי  מורשת ותחיה (ב), הוצאת עם עובד, 1993, עמ' 416 – 450.

[13] תזות י' – יג' וכן ראה זנד 2004 בעמ' 236.

[14] זאת ניתן ללמוד מתזה ד'.

[15] הפיכת הפרולטריון לגואל הדורות העתידים כפי שעושים הסוציאל דמוקרטים, חתכה את גידיו והשכיחה את שנאתו. שכן, השנאה ועמה המהפכה ניזונים מזיכרון המנוצחים, מדימוי האבות המשועבדים ולא מאידיאל הנכדים המשוחררים המסמם (תזה יב'). בנימין מבקר גם את מרקס עצמו בכך שהוא מבקש "לקבור את המתים" חלף החייאתם וזכירתם (ראה גם  Tiedemann1983בהמשך).

[16] לפי תזה ד' זו התכונות העדינות והרוחניות המשרתות את הפרולטריון במלחמתו (אומץ הלב, בטחון, הומור, עורמה והתמדה), אינן נופלות לידיו כשלל לאחר שניצח במלחמה על הדברים הגסים והחומריים,  אלא קיימות ופועלות תמיד, ללא תלות בהשגת הצרכים הגסים.

[17] מוזס 1991 עמ' 13, ראה גם ויטה 2004 בעמ' 117.

[18] באשר לשימוש בכלים תיאולוגיים ומיסטיים לשם השבת הריאליזם ההיסטורי לכוחות הפועלים, ראה:

Rolf Tiedemann, Historical Materialism or Political Messianism? An Interpretation of the Theses 'On the Concept of History', From Benjamin – Philosophy, History, Aesthetics (Edited by Gary Smith), The University of Chicago Press, 1983, P.191.

 

[19]  ראה תזה יד'.

[20] סטפן מוזס בספרו ולטר בנימין ורוח המודרניות, הוצאת רסלינג, 2003, עמ' 108 – 112, רואה את מושג "האופנה" כצורה מודרנית של רעיון "השיבה הנצחית" הניטשיאני. רעיון מיתי זה המצוטט על ידי בנימין בפרויקט מפי בלנקי כ – "חדש ישן תמיד, ישן חדש תמיד", הינו שיבה בלתי פוסקת על הזהה, חידוש שאין בו חדש אמיתי, תפיסה המאפיינת את שיטת היצור הקפיטליסטית. כנגד גורליות מיתית זאת המופיעה בתקופתנו בדמות "הדיבוק לחדש" אשר מאפיין גם את אידיאולוגיית הקידמה, מפתח בנימין, לשיטתו של מוזס,  את ההיסטוריוסופיה שלו המתנגדת הן למודל הזמן המעגלי – חזרה מתמדת של אופנים על ידי "האופנה" - והן לזה הליניארי המונח ביסוד אידיאולוגית הקידמה. "האופנה" המגדירה את המודרנה אינה אם כן "החדש האותנטי" העשוי לפרוץ לשיטתו של בנימין על ידי ההעלאה בזיכרון, אלא "החדש המדומה" – מסכת חזרתו הסיוטית של הזהה בה עשויים להילכד גם רעיונות הומאניסטיים כמו המרקסיזם או הקידמה וכוחות פוליטיים כגון הסוציאל דמוקרטים בתקופתו של בנימין (תזה יב'). כך מוזס: "עבור בנימין, המאפיין של המאה ה – 19 הוא הנמנום, הקהות וחוסר היכולת ליצור דבר מה חדש. הסימפטום המעיד יותר מכל על תרדמה זו הוא עבורו תופעת האופנה: החידוש המלאכותי שהיא מתיימרת להביא עומד בניגוד לעובדה שהיא שבה בכל שנה או אפילו בכל עונה. מחזורי האופנה מעידים על התאבנות החברה שאינה מסוגלת להתחדש באופן רדיקאלי. את "חילופי האופנות", את "העכשוויות הנצחית" – אותה מאפיין בנימין כעכשוויות רעה [...] – הוא מנגיד ל"ייחודי האותנטי, זה שאינו חוזר לעולם", ואשר החזון התיאולוגי פוליטי של ההיסטוריה מגלה בכל מערך עכשווי". האופנה היא אדוני המוות. ההישנות הטראגית של הפורענות הנעשית בשם ועל ידי הקידמה מתוארת גם בתזה התשיעית אודות המלאך (ראה להלן).

[21] כך מצוטט בנימין בעמ' 117 אצל ויטה 2004.

[22] ביניהם ניתן למצוא את מוזס, מאלי,  Tiedemannושלום.

[23] ראה Tiedemann 1983בעמ' 181.

[24] ראה שלום 1993 בעמ' 445 הרואה במלאך ככרוז הרץ לפני סערת הקידמה, המבשר את העתיד ממנו הגיע את סך כל האסונות שתביא עמה אידיאולוגיית הקידמה אם לא תיחשף.

[25] ראה שלום 1993 בעמ' 446 לפיו הכמיהה לגן העדן שהוא מוצאו של האדם וגם עתידו וגאולתו, עשויה להעיד על תפישה מחזורית של התהליך ההיסטורי ולאו דווקא על תפישה דיאלקטית, בבחינת "המקור הוא המטרה".

[26] ראה Tiedemann 1983בעמ' 178.

[27]  ראה שלום 1993 הרואה במלאך כהיסטוריון המטריאליסטי אשר אמנם אינו מביא למהפכה, אולם הוא מכין את הקרקע  להתרחשותה עם בואו של המשיח, בעטיו יתרחש המפץ המהפכני של רצף ההיסטוריה.

[28] ראה לעניין זה:

Habermas Jurgen, Philosophical Political Profiles, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1990

[29] ויטה 2004 עמ' 118.

[30] ראה שלום 1993 בעמ' 446 ראה גם דעה דומה של Tiedemann 1983בעמ' 181.

[31] שלום 1993 וכן ראה

 Koepnick lutz, Walter Benjamin and the Esthetic of Power, University of Nebraska, Press, 1988

[32] התזה השניה.

[33] אזולאי 2006 (בעמ' 75) מבקשת להשוות בין ה"כוח המשיחי החלש" לבין מושג ה"הילה" בקובעה כי: "ביקש בנימין לעקוף את האינסטרומנטליזציה של המבט [...] ואת ההיקבעות של השטף [...] ההילה והכוח המשיחי החלש מופיעים כתנועה לא מוגבלת, מעין מישור של אימננטיות הכולל את כל האפשרויות שלא מומשו [...] המישור של האימננטיות אינו מצב קדמוני או עבר שהתרחש, אלא מישור שיש לייצר אותו, לגאול אותו מן הנוכחויות ההוות בו. זהו מישור של תנועה שאינו עבר ואינו עתיד [...] רק מי שזיהה עצמו כנמען של כוח זה יוכל להוציאו מן הכוח אל הפועל".

[34] מוזס 1991 עמ' 11 טוען כי בנימין ביקש לראות קונסטלציה במונחים של מודל המטאפורה הדיאלקטי בו מתקיים מפגש בין שני מסמלים השייכים  לשדות סמנטיים שונים מוליד מסמל שלישי, חדש לחלוטין. מוזס מוסיף ומטעים כי "מודל המטאפורה הדיאלקטי" מאשר בבירור שהמודל האסתטי המשיך למלא אצל בנימין תפקיד מרכזי בליבה של ההיסטוריוסופיה התיאולוגית - אתית שלו.

[35] ראה לעניין זה ואלטר בנימין, בודלייר, ספריית פועלים, 1989.

[36] האם כל ייצוג קונספטואלי אינו אלא ייצוג אידיאולוגי?!

[37]  לעניין מושגי ה"הלם", ה"קונסטלציה", ה"מונאדה" וקיפול הזמנים, ראה בעיקר תזות טו' עד יח' וכן נספחים א' וב' וגם בנימין 1989.

[38] מאלי 1993 בעמ' 68.

[39] ראה שם,

[40] צוטט על ידי אזולאי 2006 מהפרויקט בעמ' 76.

[41] ראה מוזס 1991 בעמ'  7.

[42] ראה מוזס 1991 בעמ'  12.

[43] מוזס 1991 עמ' 17.

[44] קיימים פרשנים שונים כגון הרמן כהן, המצביעים על מקורות רומנטיים כגון הטרגדיה הגרמנית ליסוד המיסטי של התזות. ראה לעניין זה:

Giacomo Marramao, Messianism without delay: on the 'post religious' political theology of Walter Benjamin, Constellations, v. 15, no. 3, 2008, p. 397.

לעומתם, גרשום שלום, האברמאס, Marramao ומוזס מזהים את הקבלה והמשיחיות היהודית כמקורות התיאולוגיים של ההיסטוריוסופיה הבנימינית. גישה זו אמונה עלי, בין היתר לאור האמור בנספח ב' לתזות. עם זאת, ברי לטעמי שהתיאולוגיה שבנימין מכוון אליה אינה תורה דתית מסוימת (יהודית או נוצרית), אלא מונח אמוני כללי בעל מאפיינים מיסטיים ואתיים, אולי אף מיתיים קדמוניים. ניתן לומר, כדברי Marramao, כי ההיסטוריוסופיה הבנימינית היא "פוסט דתית ופוסט חילונית" – היא מלקטת מהויות ומשמעויות גם מכאן וגם משם אך אינה נופלת למלכודת הפטיש והאידיאולוגיה לא של זו ולא של האחרת. המשיחיות הבנימינית מבקשת כדבריו להשיב את האנושות ל"תפקידה ההיסטורי הרגיל" באמצעות שחרורה מאידיאולוגית הקידמה ולא לאחרית הימים במובנה הדתי והמיסטי.

[45] מוזס 1991 עמ' 9, ראה גם Marramao בעמ' 401.

[46] ראה Tiedemann 1983בעמ' , 188, 185.

[47] ראה מאמרו של גרשום שלום, ולטר בנימין מתוך אסופת מאמריו דברים בגו – פרקי מורשת ותחיה (א), הוצאת עם עובד, 1990, חלק ב' עמ' 446.

[48] בנימין 1992 עמ' 105.

[49] מאלי עמ' 62, ראה גם Tiedemann 1983 בעמ' 186 ו - 187.

[50] מוזס 1991 עמ' 11.

[51] מוזס 1991 עמ' 9.

/html>