היחידה להיסטוריה ותיאוריה, בצלאל //   גיליון מספר 1 - קווים מקבילים, חורף 2005
היד של המבט: היידגר בין תיאוריה לפרקטיקה
דרור פימנטל

1. תיאוריה ופרקטיקה - הבהרה מושגית

לפני שאדבר על תיאוריה, פרקטיקה, ועל האופן שבו היידגר יכול להאיר את עינינו, גם כיום, על היחס ביניהן, כדאי אולי לתת את הדעת על המובן הלשוני של שתי מילים אלו. אנו משתמשים ב"פרקטיקה" וב"תיאוריה" כבמטבע לשון עובר לסוחר, כאילו שמובנן נהיר וידוע לכל, עד שאין כל צורך לטרוח ולברר מה מילים אלו בעצם אומרות. ולא כך הוא: העמידה על המקור הלשוני של "פרקטיקה" ו"תיאוריה" - ואני מבקש את סליחתכם מראש על הפיתול האטימולוגי הזה - יכולה לשפוך אור גם על המושגים עצמם וגם על היחס ביניהם.

אפתח בתיאוריה. המילה theoria נגזרת מהשורש היווני theao, שמשמעותו המילולית "מבט". את המבט יש לפרש משני כיווניו: גם כהיות מביט וגם כהיות ניבט. המבט, ה-theaon, הוא גם מקור המילה theatron, שאותה ניתן לתרגם כ"זירת המבטים". המילה theao גם מקיימת הומופוניה מופלאה עם ה-theion, האלוהות.

מקור המילה praxis במילה היוונית pragma, שמובנה המילולי "דבר". "דבר" זה עומד בשני מובנים, גם של עניין, נושא, וגם של חפץ, אובייקט, בפרט, וחומר בכלל. ה-pragma היא אינה רק החומר עצמו, אלא גם השימוש בו, התפעול והשינוע שלו, העיצוב שלו. כך, אם התיאוריה קשורה למבט אשר מופנה אל-על, הרי שהפרקטיקה קשורה ליד, לשימוש הידני בחומר הארצי.

2. החתירה למקור כמקור ההיררכיה בין תיאוריה ופרקטיקה

ההומופוניה בין "מבט" ל"אלוהות" יכולה לשפוך אור על השימוש הפילוסופי שנעשה ב"תיאוריה": מלבד העובדה שגם לאלים יש מבט, מבט חודר ונוקב, מבט "קורא כליות ולב", ה"תיאוריה" היא בראש ובראשונה השם של המבט האנושי המופנה אל מה שדרידה מכנה "המסומן הטרנסצנדנטי", אל מה שנמצא מחוץ ומעבר לטווח הראייה של עין הבשר. מבחינה פילוסופית, ה"תיאוריה" יכולה אם כן להתפרש כזירת המבטים רבת ההוד - תיאטרון האינטנציה - שבו פוגש המבט האנושי בטרנסצנדנטי.

עובדה זו חושפת את המקור ליחס ההיררכי בין "תיאוריה" ו"פרקטיקה": ה"תיאוריה" מופנית תמיד לטרנסצנדנטי, למופשט, למושגי, לעל-חושי. ה"פרקטיקה", לעומת זאת, נטועה בחומר, בשימוש ובתפעול של הדברים הארציים. בעיניים מטאפיסיות, ה"תיאוריה" היא שכביכול "מצילה" את האדם מהטביעה ב"פרקטיקה", באותה מדמנה של התעסקויות ארציות אשר שולטות בחיינו, ואשר לעתים מאיימות להטביענו תחתיהן.

כעת ברור לכולם מי כאן לובש את המכנסיים, מי כאן למעלה ומי למטה. התיאוריה, כמי שמאפשרת גישה לטרנסצנדנטי, נתפסה מקדמת דנה כקודמת לפרקטיקה וכמי שמתנה אותה. כפי שמראה אפלטון במשל שלושת המיטות בספר העשירי של "המדינה", התיאוריה - המבט לטרנסצנדנטי - היא ה"יסוד" של כל פרקטיקה ופרקטיקה: האומן, בעל המלאכה, יכול לייצר את תוצריו רק לאחר ש"הציץ" בדמות האידיאה וגזר ממנה את דמות התוצר החושי שלו.[i]

הנחת היסוד של אפלטון בפרט ושל המטאפיסיקה בכלל היא, ראשית, שהתיאוריה, כמבט, מכוונת תמיד ל"מסומן הטרנסצנדנטי" - בין אם נכנה אותו "נוכחות", "הוויה" או "אלוהות" - ושנית, שהתיאוריה, כמבט, היא זו שמאפשרת את הנגישות אליו. הנחה זו נסמכת על זיהוי המבט התיאורטי עם המבט של התבונה, ועל הקדימות של התבונה על פני כל יתר הכשרים האנושיים, כמי שבאפשרותה להביט נכוחה בנוכחות, בהוויה. התיאוריה עסוקה ב"דבר האמיתי", ביש העל-חושי המתקיים מחוץ ומעבר לגשמי ולזמני. הפרקטיקה, לעומת זאת, מבוססת עמוק במדמנת החושיות והחומר.

זהו גם מקור הגינוי של הפרקטיקה. הפרקטיקה היא אופן-פעולה נחות, בראש ובראשונה מכיוון שהוא עיוור. מעמקי שבתו ביוון החומר, הפרקטיקן אינו יכול להבקיע את הדרך מסבך האשליה והשקר ולהישיר מבט לנוכחות, להוויה. הפרקטיקה היא אופן-פעולה המתרחש בלב לבה של מאפליית החומר, במרתפיו הטחובים של הזמן, נתון לגחמותיו הרוגשות של ים החלופות והשינויים, ולכן עיוור לזיווה הקורן של ההוויה. אופן-פעולה "נחות" זה שמור לאנשים הנחותים: לעבד, לאישה, לגר, לאומן ולאמן, לכל אותם נבערים מדעת, המהלכים כסומים במערה החשוכה של העולם הזה.

האמנות היא אולי הפרקטיקה הנחותה ביותר: כפי שטוען אפלטון, האומן - ה"יוצר בשביל העם" (demiorgos) - עדיין יכול להפנות מבטו לאידיאה, ולהתקין את התוצר החושי בהתאם לדגם העל-חושי שלו: כיסא מהאידיאה של הכיסא, שולחן מהאידיאה של השולחן, וכן הלאה. לעומת זאת, האמן - ה"מעתיקן" (mimetes) - עיוור לחלוטין, שכן מושא ההעתקה שלו אינו האידיאה אלא הדגם החושי שלה, ועל כן זיו הוויה נותר לעולם חסום בפניו. האמן נטוע בחושי ומולך על החושי - ב-aisthesis - שזהו גם מקור המילה "אסתטיקה". לכן הוא מסוכן כל כך. לכן יש לגרש אותו ואת אמנותו אל מחוץ לגבולות הפוליס. לכל אותו ערב רב של עושי צלמים ומתקיני אלילים אין מקום בעיר התבונה, המקיאה אותם מחוץ לתחומה בגוננה על היקר לה מכל: זיו ההוויה, שהוא זהב הפילוסופיה, סלע קיומה.

3. היידגר: ערעור ההיררכיה בין תיאוריה ופרקטיקה

אך ההיררכיה בין תיאוריה ופרקטיקה היא רק חוליה אחת בשרשרת הדיאדות המכוננת את המטאפיסיקה, אשר כוללת, בין היתר, גם את הדיאדות של העתק/מקור, אמת/שקר, ונוכחות/העדר. בכל אחת מדיאדות אלו המושג הראשון בזיווג קודם למושג השני ומתנה אותו. ואילו המושג השני הוא בבחינת נגזרת של המושג הראשון, ושואב ממנו את קיומו ומהותו.

בשאיפה של היידגר ל"הרס" (Destruktion) המטאפיסיקה אפשר להתבונן גם מהזווית של ערעור ההיררכיה בין תיאוריה לפרקטיקה. מידת ההצלחה של היידגר בחתירה תחת היררכיה זו יכולה לשמש אבן בוחן למידת הצלחתו לחרוג מהמטאפיסיקה.

ואכן, הפרשנות הפנומנולוגית שהיידגר מעניק הן לתיאוריה והן לפרקטיקה טורפת את הקלפים, ויוצרת יחס חדש ביניהן.

3.1 תיאוריה כניבטות מביטה

אפתח, שוב, בתיאוריה: היידגר מבקש לשוב למובן המקורי של ה"תיאוריה" כמבט: בספרו "פרמנידס" יוצר היידגר היררכיה בין שלושה סוגי מבטים: המבט הראשון הוא המבט של האלים. המבט השני הוא המבט של האדם, והמבט השלישי הוא המבט של החיה.

המבט של האל - ה-theao של ה-theion - טוען היידגר, הוא זה שמכונן את חוג הגילוי וההופעה, את מרחב ה-aletheia, שבו מופיעים הישים באורה הבוהק של ההוויה. המבט במובנו המקורי הוא אינו אלא המבט של האלים, אשר מביטים לתוך מרחב ה-aletheia וכמו מכוננים אותו במבטם, ובכך הם מאפשרים את נראות הישים הנוכחים בו. היקף החוג המואר של מרחב ה-aletheia הוא היקף המבט האלוהי, באופן שבו כל יש שמפציע אלי נוכחות מופיע במטחווי המבט האלוהי. חשוב להדגיש, כי בדברו על האלים היידגר מדבר על האלוהות הפרימורדיאלית, אלוהי היוונים, ולא על האלוהות המטאפיסית, אלוהי הנצרות. את אלוהי היהודים - או אלוהי ה"עיוורים" (לא רק "עברים" עם ב', אלא גם "עיוורים" עם ו') - נשאיר, מסיבות השמורות עמנו, בשלב זה בצד.

מחוג ה-aletheia קורן מבט אלוהי יוקד, המופנה אל מבטו של האדם וקורא לו להיענות אליו. המבט האנושי, וזו עיקר טענתו של היידגר, הוא אינו מבט אקטיבי, מבט הנוצר באקט ריבוני של "סובייקט" דוגמת זה של דקרט או של קאנט. היידגר מבחין בין מבט אנושי אותנטי ולא אותנטי, קרי, בין "תיאוריה" במובנה האותנטי והלא-אותנטי: המבט הלא-אותנטי הוא המבט התוקפני של הסובייקט, ה"אוסר"[ii] את הישים בהכפיפו אותם לאמות-המידה שלו עצמו. המבט האותנטי הוא המבט של האדם הפרימורדיאלי, של האדם הטרום-מטאפיסי: זהו מבט פסיבי, הנוצר כהיענות למבט מקורי יותר, למבט בוחן הכליות והלב של האלים, הקוראים לו להתבונן בהם במַעֲרֶה סחוף האור של מרחב ה-aletheia.

במרחב ה-aletheia יש אם כן לראות מעין זירה של מבטים - thea-tron - שבה המבט האנושי פוגש בניבטות המביטה בו, ולהפך. המבט של האלוהות, המתגלם בניבטות הישים, מביט מבעדם על המבט האנושי, אשר הופך בכך ממביט למובט. בזירת מבטים זו מתבטלת הדיאדה של מביט ומובט, שבה צד אחד מספק את הראייה וצד אחר את הנראות: המובט הוא המביט, המביט הוא המובט. מה שמקיים את אותו מרחב הוא משחק-מראות של מבטים, שבו כל אחד מהמשתתפים, העומדים זה נוכח זה משני צדי המתרס של המבט, מוצא את עצמו מביט ומובט גם יחד. אותה ניבטות מביטה, היא המובן המקורי, יאמר לנו היידגר, של ה"תיאוריה".

את המבט המקורי, או המקור של המבט, כמבט של האלים, ניתן לזהות גם עם המבט של ההוויה. לאלו המצויים בשיח ההיידגריאני, אדגיש כי בכל האמור ב"פרמנידס" ניתן בהחלט לזהות בין "אלוהות" במובנה הפרימורדיאלי ל"הוויה", המפורשות שתיהן בידי היידגר כביטויים להופעת ה"לא-רגיל" (Geheuer), או ה"מאיים" (Unheimlich), בלב לבו של ה"רגיל". שיח ההוויה ב"פרמנידס" הוא אם כן שיח אונטו-תיאולוגי מובהק.

מבט זה של האלוהות/הוויה ניבט למבט האנושי מפני הישים המפציעים במרחב ה-aletheia, ומפורש בתור קריאה, או "תביעה" (Anspruch) מצדה. בטענה ההופכת את סדר ההתכוונות והמטרימה את האתיקה הלוינסיאנית, המבט האנושי במובנו המקורי - ה"תיאוריה" - הופך ל"היענות" לתביעה של המבט של המקור. במרחב ה-aletheia, טוען היידגר, "האדם הוא 'רק' המובט".[iii] אולם ה"רק" הזה הוא מהותי ביותר, מכיוון שהיענותו למבט היא שמרוממת אותו למעלה של אדם. היענות זו של האדם היא זו שמעניקה לו את היקר מכל, את אנושיותו.

בתחתית ההיררכיה ניצב המבט של החיה. למרות שאי-אפשר לומר על החיה שהיא אינה מסתכלת, עדיין אפשר לומר עליה שהיא אינה רואה. המבט של החיה מוצא מתחום המאבק של החשיפה וההסתרה של ההוויה. החיה, בניגוד תהומי לאדם, לעולם אינה חשופה להופעה של ההוויה. החיה, אם כן, היא נטולת "מבט", נטולת "תיאוריה". המבט החייתי הוא זה שאינו נענה לתביעת ההוויה להיות ניבטת.[iv]

עיקר החידוש של היידגר נעוץ אם כן בזיהוי ה"תיאוריה", בתור ניבטות מביטה, עם אופן-התייחסות פרימורדיאלי למרחב ה-aletheia, הלא הוא מרחב האמת, מרחב ההוויה.

3.2. פרקטיקה כמשלח-יד

גם הפרקטיקה, סבור היידגר, היא פעולה של הבאה אלי נוכחות, של הבאה אל האור הבוהק של ההוויה. היידגר הוא פילוסוף שימושי, אשר הופך את השימוש הפרקטי בחפצי היום-יום למרחב הופעה פנומנולוגי.

הפרשנות שהיידגר מעניק לפרקטיקה עוברת דרך פרשנותו ל-pragma, שהיא כאמור המקור הלשוני של ה-praxis. היידגר שולל את הפירוש המקובל, המטאפיסי, של pragma: ה-pragma אינה "עניין" או "נושא". ה-pragma גם אינה מציינת "דבר", "עצם" או "חומר" במובנו המקובל. המובן המקורי של pragma הוא "העמדה-אצל", "הצבה-אצל" (bei-stellen), או בקיצור, "התייצבות". מובן זה כולל את הדו-משמעות גם של הדבר, או "המוצב", עצמו, וגם של עצם תנועת ההתייצבות של ה"מוצב". התייצבות היכן? התייצבות במרחב ה-aletheia. ה-pragma אמנם נושאת את המובן של דבר, עצם, אך היא נושאת גם את המובן של עצם פעולת ההצבה של העצם, הדבר. המובן הפנומנולוגי שהיידגר מעניק ל-pragma, הוא אם כן ההצבה של המוצב בתחום ההופעה והגילוי, קרי, ההצבה של המוצב במרחב ה-aletheia. ה-praxis מפורש באופן אנטי-מטאפיסי מובהק כהתייצבות במרחב האמת.[v]

אך מה כל זה קשור לאדם? היידגר משרבב את האדם לדיון בתרגום pragma ל-Handlung. זהו אינו תרגום תמים: המילה Handlung אמנם נושאת את המשמעות של פעולה, הפעלה ותפעול, וגם של עסק והתעסקות. אבל נוכחותה הליטראלית של היד - Hand - בגוף המילה מרמזת קונוטטיבית על כך שכל הפעולות וההתעסקויות המצוינות במילה זו הן פעולות והתעסקויות אנושיות. לא יד המקרה פועלת כאן, אלא יד האדם.

תרגום pragma ל-Hand-lung מאפשר להיידגר להדגיש את העובדה, שההצבה בנוכחות היא אינה אלא תוצר של פעולה אנושית: מי שמציב את המוצב במרחב ה-aletheia, מי שמניע את הנוכח אלי נוכחות, הוא אינו אלא האדם בפעולת היד שלו, בהתעסקותו בדברים ובהשתמשותו בהם. התרגום העברי הראוי ל-pragma כ-Hand-lung יכול אם כן להיות "משלח-יד": משלח-היד האנושי, ההתעסקות המפעילה את הדברים והפועלת עליהם - והכוונה בראש ובראשונה למשלח-יד במובן המסורתי של המילה, של מלאכת-יד ועבודת-יד, של תפעול ועיצוב ידניים של חומר - היא גם זו שמשלחת את הדברים אל הנכחתם, היא זו שמציבה אותם במרחב ה-aletheia.[vi]

מה רב המרחק בין התבוננות זו בפרקטיקה לבין זו של אפלטון: השימוש הידני בחומר, הלישה והעיצוב שלו, שיווי הצלם והצורה, אינם עיוורים להוויה אלא מובילים אליה. הלישה והעיצוב הם אינם אלא שם אחר לשילוחו של החומר אל הופעתו במרחב האמת, או אל ההופעה שלו כאמת. בחורשו את הברזל, הנפח יודע את האמת של הברזל הרבה יותר מהמדען ההופך אותו לנוסחה כימית. היידגר חושב שאת האמת לא חושבים אלא עושים, עושים בידיים. המחשבה ה"תיאורטית" הופכת אם כן לפעולה ידנית, למשלח-יד. בכך ניגע מייד.

לאלו מביניכם המצויים בטקסט ההיידגריאני, אציין גם שפירוש זה ל-pragma הוא שמשמש יסוד להבחנתו הידועה של היידגר בין אופן-הקיום של "ביד" (Zuhandenheit) לאופן-הקיום של "לפני-היד" (Vorhandenheit) בסעיף 15 של "הוויה וזמן".[vii]

4. פרקטיקה ותיאוריה כמרחבי הנכחה - מחשבת היד ויד המחשבה

כעת אנו ניצבים בנקודה המאפשרת לנו להבחין בשוויון שהיידגר יוצר בין פרקטיקה ותיאוריה: היידגר מפרק את ההיררכיה בין השתיים, תוך שהוא מקנה להן אותו ערך ומציב אותן באותו מישור. הפרקטיקה והתיאוריה הם אינם אלא אופנים שונים של הופעה, של שילוח אלי הנכחה. הפרקטיקה והתיאוריה אינם אלא אופנים שונים למיצוב הישים במרחב האמת, במרחב ה-aletheia. הפרקטיקה והתיאוריה הם אינם אלא שמות שונים ליחס האותנטי של האדם להוויה, או במינוח של היידגר המאוחר, השניים הם אינם אלא שמות שונים להיענות למתנה, לאותו "זה" (es) ש"נותן", או "זו" ש"נותנת" (es gibt).

ההבדל בין פרקטיקה לתיאוריה מתמצה בהבדל מרחבי: הפרקטיקה היא השם של שילוח היש אל הופעתו במרחב של היד; ואילו התיאוריה היא השם של שילוח היש אל הופעתו במרחב של המבט. שני אלו - היד והמבט - הם אינם אלא שמות שונים לאותו מרחב פנומנולוגי שבו מתרחשת ההיענות האנושית להוויה, למתנה.

כפי שמראה דרידה, היידגר אף מערבב בין השניים: בספרו "מה זה נקרא מחשבה" או "מה קורא למחשבה" (Was Heisst Denken?), היידגר חושב על התיאוריה במונחים "ידניים", בהשוותו את עבודת המחשבה של הפילוסוף לעבודת היד של האיכר והנגר: בדומה לאיכר ולנגר, גם הפילוסוף הוא בעל מלאכה. גם הוא עסוק באותה פעולה ידנית של שינוע הישים אל הופעתם. היידגר מתיק את המחשבה מסדר המחשבה המושגית, ומפרש אותה כסוג נוסף של משלח-יד. בבסיס המחשבה האחרת הזו על המחשבה עומדת הקורפורליזציה - או ה"הגפנה" (מלשון "גוף") - של המחשבה, כל זאת במחאה על הרדוקציה של האדם לתואר המחשבה בידי המטאפיסיקה.

המחשבה ה"תיאורטית" אינה מתרחשת בתודעה מנותקת מגוף, באיזשהו "עצם חושב" המנוכר לגופו, אלא מקבלת ביטוי במחוות גופניות. מחוות אלו אינן בבחינת מטאפורה למחשבה, אלא הופכות למחשבה עצמה: לא רק לדבר צריך עם הידיים, גם לחשוב צריך עם הידיים. את ה"הגפנה" של המחשבה יש להבין בהקשר פנומנולוגי: המבט התיאורטי, המבט של המחשבה, ממש כמו היד, הוא אינו אלא אתר מפגש עם ההוויה ומרחב הנכחה שלה. כך, המבט של היד - או היד של המבט - מגששים את דרכם להוויה. העין המביטה והיד המגששת - או לחילופין, העין המגששת והיד המביטה - הופכים לאיבר אחד, איבר החישה של ההוויה.[viii]

5. במקום סיכום: לא אנחנו לא חיות, "רק" בני אדם

מבחינה פנומנולוגית צרופה, אין אם כן הבדל בין פרקטיקה ותיאוריה. שתיהן כאחת הן אופני-פעולה מחוללי אמת וחושפי הוויה, המתרחשים זה במרחב ההנכחה של היד וזה במרחב ההנכחה של המבט. מה כל זה יכול ללמד אותנו היום? קודם כל, זה יכול ללמד אותנו ענווה: זה יכול ללמד במיוחד אותנו, אנשי היחידה ל"היסטוריה ותיאוריה", כי אין לחשוב על הפרקטיקה כעל אופן-פעולה נחות לכאורה, הנגזר מאופן-פעולה "גבוה" יותר של התיאוריה. זה גם יכול ללמד אותנו, כי אין להתבונן על תיאוריה ופרקטיקה כעל שני אופני-פעולה נבדלים, אשר מתקיימים במישורים מקבילים אך מרוחקים, שתהום של "שפה" ושל "שיח" מפרידה ביניהם. התיאוריה והפרקטיקה קרובות זו לזו הרבה יותר מכפי שנדמה.

התיאוריה והפרקטיקה הן שני נתיבים המובילים לאותו המקום - סיפה של ההוויה. התיאוריה והפרקטיקה מדברות באותה שפה, שפת ההוויה. התיאורטיקן והפרקטיקן נתונים באותה סירה וחותרים לעבר אותו אופק, האופק של המתנה, מתנת ההוויה.

אם יש הבדל, הוא קיים בתוך אופני-הפעולה עצמם ולא ביניהם. השאלה - אשר צריכה להדריך גם את התיאורטיקן וגם את הפרקטיקן - היא האם הפעולה שלהם, במרחב ה"תיאורטי" כבמרחב ה"פרקטי", אכן קשובה דיה למתנת ההוויה, או שמא היא קשובה לדברים אחרים, כמו למשל לחישובי רווח והפסד, לחישובי נזק ותועלת, לחישובי קידום ונסיגה, או בקיצור, לכל מה שניתן להכלילו בשם "כלכלה". זו אינה שאלה של מה בכך, שכן התשובה לשאלה זו, יאמר לנו היידגר, היא שמעניקה לאדם את אנושיותו.

זו אינה שאלה של מה בכך, מכיוון שההיענות למתנת ההוויה - שהיא במהותה היענות אל-כלכלית, מחוץ לכל חישוב של רווח והפסד - היא היא מותר האדם, היא זו שמעניקה מובן לקיומו והיא זו שמבדילה אותו מהחיה. ואחרי ככלות הכל, אנחנו לא חיות. אנחנו, כמאמר השיר, "רק" בני אדם. למרות שלא טוב היות האדם לבדו, האדם עדיין ראוי להיבדל. האדם ראוי להיבדל, ולו במשהו, מהחיה.

ביבליוגרפיה

אפלטון, המדינה, (כרך ג'), תרגם: י. ליבס, שוקן, 1979.

Derrida Jacques, Geschlecht II: Heidegger’s Hand, in Deconstruction and Philosophy, John Sallis Ed. Trans. by John P. Leavey, Jr. The University of Chicago Press, Chicago and London, 1987.

Heidegger Martin, Parmenides, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, Gesamtausgabe Band 54 (1942/3).

Heidegger Martin, Sein und Zeit, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, Gesamtausgabe, Band 2 (1927).

Heidegger Martin, Was Heisst Denken?, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, Gesamtausgabe, Band 8 (1954).



[i] אפלטון, המדינה י', 598.

[ii] "מאסר" הוא המובן המילולי של המילה הלטינית percipere, ההופכת בפילוסופיה לשם נרדף ל"תפיסה" החושית. בהקשר זה, יש גם לתת את הדעת על הקשר האטימולוגי הקיים בשפה הגרמנית בין greifen - "לתפוס", "לאחוז", לבין Begriff - "מושג".

[iii] Heidegger, Parmenides, pp. 153-160.

[iv] Heidegger, Parmenides, pp. 158-159, 225-240.

[v] Heidegger, Parmenides, pp. 117-118.

[vi] Heidegger, Parmenides, pp. 118-124.

[vii] Heidegger, Sein und Zeit, pp. 90-97.

pp. 169-172.[viii] Jacques Derrida, "Geschlecht II: Heidegger’s Hand", in Deconstruction and Philosophy,

 
ראש הדף | המלצה לחברים | הדפסה | סגירת חלון זה | This article in English