היחידה להיסטוריה ותיאוריה, בצלאל //   גיליון מספר 3 - הלם היפה, חורף 2006
השיח הסניטרי: הסוציו-ביוגרפיה של האדם המנקה
יצחק בנימיני

המאמר מבקש לחקור את היחס הסובייקטיבי לניקיון כפי שבא לידי ביטוי במה שאני מכנה "השיח הסניטרי". אין כאן בחינה של המושג "ניקיון" בהקשר הפילוסופי אלא בהקשר הפסיכולוגי ו/או האנתרופולוגי, כלומר באופן תפקודו בחיי היומיום של "האיש ברחוב" כמו גם אצל הדובר האידיאולוגי. כפי שאבקש להראות עניין זה בא לידי ביטוי בדמותו של היטלר כפי שעוצבה על ידי המחקר ההיסטורי על קורות חייו כמו גם על סמך הז'אנר של החניכה הלאומנית ב"מיין קאמפף" ומשם בהשפעת דמות זו גם דמותו של טראוויס בייקל בסרט "נהג מונית" (Taxi Driver, 1976) של מרטין סקורסזה. לטענתי שתי הדמויות הללו הביאו למימוש כוחני את הממד של ארגון המציאות הכאוטית-מטונפת-טמאה (כפי שהם תופסים אותה) לקראת פתרון סופי עבור הגורמים המלוכלכים/מלכלכים. כל זאת לכדי השגת מציאות יפה ונקייה מהנוכחות הפיזית כמו הרוחנית של אותם גורמים. באופן זה הדמויות הללו הִפנימו את השיח הסניטרי הסוציאלי-תרבותי לתוך מבנה האישיות שלהן המותאם לכך.



השיח הסניטרי: הסוציו-ביוגרפיה של האדם המנקה ב"מיין קאמפף" ו"נהג מונית"

מחשבות בעקבות החקירה הפסיכואנליטית[1]

"לשפשף את הרצפה עם אקונומיקה, להשמיד את כל החיידקים".

בעלת הבית לאיש הניקיון, 5 בפברואר 2005

הקדמה: האדם, המנקה

האדם מנקה. שמא האדם אינו בבסיסו רק Homo Sapiens (האדם התבוני), Homo Politicus (האדם הפוליטי), Homo Faber (האדם היוצר), Homo Ludens (האדם המשחק), או Homo Oeconomicus (האדם הכלכלי), אלא על משקל זה גם: האדם המנקה, Homo Sanitarius. בהגדרה זו, כמו באותן הגדרות מוכרות, אין הכוונה לסכם את כל ישותו של האדם כאדם, אלא להצביע על פן משמעותי בה. וגם אם הניתוח להלן יציג את המקרים הקיצוניים של השיח הסניטרי, בכל זאת הנחתי היא שבכל אדם ואדם ישנו מהמנקה. כפרפראזה על דברי עובר אורח גרמני בתגובתו לנוכחות מצלמת הטלוויזיה: "צריך פה עכשיו איזה היטלר קטן שיעשה סדר",[2] אומר: "בכל אחד מאתנו יש איזה היטלר קטן שרוצה לעשות סדר וניקיון".

במאמר להלן אבקש לחקור את היחס הסובייקטיבי לניקיון כפי שבא לידי ביטוי במה שאני מכנה "השיח הסניטרי". אין כאן בחינה של המושג "ניקיון" בהקשר הפילוסופי אלא בהקשר הפסיכולוגי ו/או האנתרופולוגי, כלומר באופן תפקודו בחיי היומיום של "האיש ברחוב" כמו גם אצל הדובר האידיאולוגי.

נשאלת השאלה האם אידיאולוגיה מסוימת של שוויון בין "יופי" ו"טוב" לבין "ניקיון" ו"סדר" (כפי שבאה לידי ביטוי תרבותי לדוגמה בקלאסיציזם או בחלק מהתנועות המודרניות) היא שהשפיעה על מגמות פוליטיות מסוימות של גזענות ושנאת האחר, או שמא התהליך מורכב יותר ולא חד-צדדי. כלומר, וכאן תבוא לעזרתי התיאוריה הפסיכואנליטית, שמא ישנו ממד נפשי מסוים פרה-אידיאולוגי שלתוכו נשפכת העמדה האידיאולוגית של השיח הסניטרי. אטען להלן שהשיח (הסניטרי) הוא תוצר של מבני אישיות של סובייקטים פעילים אך גם של מגמה אידיאולוגית חברתית, כאשר שני הצדדים מגבים זה את זה ומבנים זה את זה: האידיאולוגיה מצויה בבסיס הסדר החברתי וככזו בנויה מאוסף הסובייקטים עם הפתולוגיה שלהם, ואלו מקיימים יחד פתולוגיה קבוצתית, ומתוך כך גם הפרט בעל הפתולוגיה המסוימת מוצא חיזוק למגמתו ה"אישית".[3]

כפי שאבקש להראות עניין זה בא לידי ביטוי "יפה" ו"נקי" בדמותו של היטלר כפי שעוצבה על ידי המחקר ההיסטורי על קורות חייו כמו גם על סמך הז'אנר של החניכה הלאומנית במיין קאמפף ומשם בהשפעת דמות זו גם דמותו של טראוויס בייקל בסרט נהג מונית (Taxi Driver, 1976) של מרטין סקורסזה. לטענתי שתי הדמויות הללו הביאו למימוש כוחני את הממד של ארגון המציאות הכאוטית-מטונפת-טמאה (כפי שהם תופסים אותה) לקראת פתרון סופי עבור הגורמים המלוכלכים/מלכלכים. כל זאת לכדי השגת מציאות יפה ונקייה מהנוכחות הפיזית כמו הרוחנית של אותם גורמים. באופן זה הדמויות הללו הִפנימו את השיח הסניטרי הסוציאלי-תרבותי לתוך מבנה האישיות שלהן המותאם לכך.

מכיוון שמדובר בדמויות ולא בבני אדם ממשיים – גם במקרה של מאבקי וגם של נהג מונית – השימוש בתיאוריה של הפסיכואנליזה אינו מורה על כך שכביכול יש לדמויות אלו ביוגרפיה עמוקה ואמיתית (גם במובן הפסיכולוגי וגם במובן ההיסטורי). נהפוך הוא: אלו דמויות פיקטיביות מבחינת קיומן האישי, אבל עם זאת אמיתיות בכך שהן דגם של נפשיות חברתית מסוימות בפרקי זמן היסטוריים מסוימים. מכיוון שכך, השימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית לא ישמש להוכחת ההצדקה הקלינית של הדמויות על סמך נתונים ביוגרפיים אלא שהנתונים ה(פסאודו-)ביוגרפיים ישמשו כדי לעבות מודל תיאורטי להבנת מקרים דומים, מודל של מבנה סובייקטיבי בתוך שיח, השיח הסניטרי.[4]

אנאליות, כפייתיות, גבריות ו... קאקי

ההצעה של הפסיכואנליזה היא לתפוס מבנה אישיות מסוים ככזה שנע סביב האובייקט הסימבולי קאקי וחליפיו. לטענתי, יש קשר בין מבנה זה לפסיכולוגיה של הגבר או ליתר דיוק האידיאולוגיה של הגבריות-הפאלוצנטריות. מבנה האישיות של הנוירוטים הכפייתיים (בעלי סימפטומים התנהגותיים-מחשבתיים המבקשים לסלק משיכה פנימית למה שנתפס כתועבה מינית) כמו גם הטיפוסים האנאליים ("מסודרים מאוד, חסכנים ועקשנים"[5]) מתאר היטב את בסיס הפסיכולוגיה של הגבר,[6] אשר מבקש לאחוז את האובייקט, לשלוט בו, ולחסלו במכה. מהבחינה הזו ההתענגות של הוא, ההתענגות הפאלית-סאדיסטית, היא של שליטה וחיסול.[7]

מאפיין קריטי של האובייקט האנאלי – האובייקט הפרדיגמטי של הטיפוס האנאלי/כפייתי – הנו שהוא חלק אינטגרלי מהסובייקט, ובשלב מסוים הופך להיות לחלק חיצוני שמחוסל.[8] בעקבות תפיסה זו של האובייקט האנאלי אני מבקש להציג את היחס של הסובייקט בשיח הסניטרי אל האחר, ככזה שבו הסובייקט מסמן ראשית-כול אובייקט/אחר בזוּתי כקאקי שעליו הוא מטיל את האחריות לכל זוהמת הסדר החברתי. זהו אחר אקסטימי (פנים-חוצי) כזר הטוטלי המצוי בתוככי הסובייקט, בתוככי האינטימיות שלו.

אחר זה הנו הצד החלש בסדר החברתי וככזה נאלץ לחיות בתוך מה שנתפס על ידי הסובייקט הסניטרי כזוועה, תועבה ולכלכוך: זנות, סמים, עוני ועוד. כלומר כל מה שהוא חטא בהקשר המוסרי והחברתי שלו, מוטל עליו. כך כאשר הסובייקט דוחה את הדחפים המיניים שלו עצמו. חטא זה, אגב, יכול להיות קשור באופן ישיר להיבט מיני אבל גם להיבט נרקיסיסטי של דימוי-עצמי שלילי.

ואז, את ה-X הזה שסומן ככזה שהוא חוטא, מבקש הסניטרי לנקות, לחסל, כמו חיסול האובייקט האנאלי . אלא שחיסול זה אין מטרתו אלא ניקיון פנימי: הפנטזמה אומרת שאם הגורם החוטא הזה ינוקה, אזי גם הפנים יהיה לנקי. מובן שזו פנטזיה בלתי מודעת מכיוון שסובייקט סניטרי זה אינו מכיר בחטא שלו עצמו, הוא נקי מראש. אבל הניקוי של ה-X החיצוני באופן הזה מאפשר את התחושה של מירוק עצמי מפני החטא.[9]

סכמת האקסטימיות של הקאקי:

הקליקו להגדלת התמונה

עולם האב הסמלי: בחלק העליון:

הסובייקט המפוצל S, ממוקם בעולם האב, האחר הגדול A, שהוא עצמו מפוצל. הסובייקט מבקש את הקאקי-החיצוני K לפלוט ולחסל.

עולם הפנטזיה: בחלק התחתון:

הסובייקט מפנטז שהוא שלם Ŝ, בתוך עולם שלם-אימהי Ǻ. הקאקי-הפנימי K' נשמר, מושהה ונשלט. K' הופך להיות הפֶטיש=פיהרר.

המקורות הדתיים והתרבותיים של השיח הסניטרי: חטא הלכלוך

המגמה הזו של ניקוי החטא בתרבות המערבית מקורה במיוחד בבסיס הדתי שלה, מהיהדות ובמיוחד מהנצרות עם אובססיית החטא וניקוי המצפון שלה.

הנצרות גיבשה עמדה ברורה ביחס לישות של החטא כבר במכתבי פאולוס. שם החטא הוא זה שמלווה את האדם מראשיתו כעולל וגם כאדם הראשון, ישות עצמאית שרודפת את האדם באשר הוא, מעצם היותו אדם:

לפיכך כשם שעל-ידי אדם אחד בא החטא לעולם, ועקב החטא בא המוות, כך עבר המוות לכל בני אדם משום שכולם חטאו. הרי עוד לפני התורה היה החטא בעולם, אלא שאין הוא נחשב באין תורה. בכל זאת שלט המוות מאדם ועד משה גם על אלה שלא חטאו בעברה דומה לעברה של אדם, אשר הוא דמות מקבילה לאחד שהיה עתיד לבוא (איגרת לרומים ה: 12-14).

את החטא ניתן אבל לסלק, מדגיש פאולוס, לא מתוך עבודה בתוך החוק של התורה אלא מתוך האמונה והחסד של המשיח.[10] סילוק החטא הוא למעשה המטרה המהותית של פאולוס, ולשם כך הוא מוכן לזנוח את ה-nomos (חוק) של האב לטובת החסד (charis) של הבן.

הממד הזה של חיסול החטא קשור גם לממד האסכטולוגי של הנצרות הקדומה כפי שבא לידי ביטוי ב"חזון יוחנן": ביום הדין ישו ינקה את העולם מהחטא ומהחוטאים, לעבר ירושלים הטהורה. זהו ניקוי שיש בו השמדה גדולה מאוד, השמדה הנובעת כולה מזעם ה', מחרון אפו המקראי: "הטיל המלאך את מגלו אל הארץ, בצר את גפן הארץ והשליך אל הגת הגדולה של חרון אלוהים. הגת נדרכה מחוץ לעיר והדם יצא מן הגת עד ריסני הסוסים למרחק של אלף ושש מאות ריס" (חזון יוחנן יד: 19-20). אחרי ההשמדה, אחרי הניקוי של החטא והחוטאים, אומר האל: "הנני עושה הכול חדש" (שם: כא: 5), ואז הפנטזיה על העיר הנקייה מתגשמת. הנקיים יכנסו בשעריה והמלוכלכים בחוץ: "אשרי המכבסים את גלימותיהם, למען תהיה להם זכות על עץ החיים ויכנסו העירה דרך השערים. בחוץ יהיו הכלבים ומהכשפים, הזונים והמרצחים, עובדי אלילים וכל אוהבי שקר ועושהו" (שם: כב: 14-14).

הפנטזיה הפתולוגית של הסובייקט היהודי הקדום והסובייקט הנוצרי הקדום הייתה לניקיון פנימי אישי כמו ניקיון קהילתי. בכך מתמזגת הפתולוגיה האישית של ההומו סניטריוס עם המגמה הפתולוגית הקבוצתית. המגמה הקבוצתית מתחזקת בכתות או בקבוצות דתיות נרדפות, כאשר כל חיצוני מוצג מיידית כמאיים ועל כן כדבר שיש לסלקו מיידית. כך אומרת מרי דגלס בספרה טוהר וסכנה:

[...] המקבילה הסוציולוגית של טקסים המביעים חרדה בנוגע לנקבי הגוף היא שאיפה להגן על האחדות הפוליטית והחברתית של קבוצת מיעוט. היהודים היו קבוצת מיעוט נרדפת לאורך כל ההיסטוריה שלהם. על פי אמונתם, כל מה שנפלט מהגוף – דם, מוגלה, צואה, זרע וכדומה – מטמא. דאגתם לשלמות, לאחדות ולטוהר של הגוף הפיזי משקפת היטב את הגבולות המאוימים של הגוף האזרחי.[11]

מגמה זו של חרדה מפני החטא והלכלוך המוסרי קיבלה שני פנים עיקריים של התמודדות נפשית אל מול החטא:

  1. ממד האהבה הנוטל את "ואהבת לרעך כמוך" לעיקרון הנוצרי העיקרי של אהבת הזולת באשר הוא (כמעט). מכאן המצפון-אני-עליון של אשמת האני ואישומו בהיותו חוטא. האדם עצמו הוא החוטא, חוטא באי-הענקת אהבה אינסופית לזולת ולאל, ועל חטא זה עליו להכות. לרוב אצל פאולוס מגמה זו היא הדומיננטית.
  2. המגמה השנייה שהיא השלמה לראשונה ומתבטאת יפה בחזון יוחנן כאשר החטא מוטל על האחר שמחוץ לקהילה. זהו ממד הכעס האלוהי על האחר על אי-הענקת האהבה שלו לאל ולאדם. מכאן השנאה אל האחר, זה שמחוץ לקהילת האהבה הנרקיסיסטית.

אין אלו שתי מגמות סותרות כפי שאפשר היה להניח. למעשה הממד הראשון של דרישת האהבה מוביל גם אל דרישת האהבה כלפי הזולת ומיד הצבתו כחוטא על אי-הענקת האהבה לזולת.[12]

לטענתי, שתי מגמות אלו התגלמו בעידן המודרני בשתי הגרסאות העיקריות של הנצרות בתרבות המערבית, מגמות שהן לא פחות תרבותיות-מנטליות משהן דתיות-תיאולוגיות: הקתוליות והפרוטסטנטיות. זאת כמובן בעקבות החלוקה הפרדיגמטית שמציע מקס ובר בספרו הקלאסי האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם.[13]

הפרוטסטנטיות מהבחינה הזו היא הבסיס הדתי של האתיקה הסניטרית, כלומר ההצבעה על החלש-האחר ככזה שהאשמה בו, כפי שהאתיקה הפרוטסטנטית-קלוויניסטית-קפיטליסטית-אמריקאית רואה בעני מי שחוטא למעשה ואשם במצבו האומלל.

לעומת זאת הקתוליות מייצגת את המגמה העתיקה יותר של חמלה כלפי אותו חלש. אולי שתי אלו אידיאות לא ממומשות בהכרח אך החלוקה הברורה הזו נותרת כממד עקרוני שלפיו האתוס הפרוטסטנטי-קפיטליסטי הופכי לאתוס הקתולי שאת הירושה המחולנת הפוליטית שלו ניתן למצוא בסוציאליזם.

את היורשים המעוותים של המגמה הפרוטסטנטית אני רואה במגמה הנאצית. הנאציזם הנו מיזוג בין החרדה מפני החטא והלכלוך המוסרי יחד עם האובססיה המודרנית כנגד הלכלוך החיידקי במדע הרפואה המודרני.

כלומר, המגמה התרבותית של צורך בניקוי החטא הצטרפה בעידן המודרני גם למגמה הרפואית שהיא עצמה הייתה תוצר של אידיאולוגיית הניקיון.[14] החטא הדתי עבר במודרנה למתחם של המחלות, והחוטא היה החיידק. אבל במהרה נסגר המעגל: האדם חזר להיות הקורבן של שנאת החטא והלכלוך, והפעם הוא היהודי או השחור או הנכה. הם ה-X שהגזען מציב כגורם שמלכלך את הטוהר הארי ועל כן יש לסלקו. הסילוק, כאמור, אמור לא רק לנקות את החוץ, אלא גם את הפנים. בכך הפרקטיקה הגזענית הנה המשך ישיר למסורת הדתית הנוצרית של כפרה על חטא ומירוק האני מחטאיו. או כפי שהיטלר אומר במיין קאמפף באותיות מודגשות זועקות:

הפשע נגד עם וגזע הינו החטא הקדמון עלי אדמות וקץ האנושות הנכנעת לו.[15]

אמנם הפרוטסטנטיות הלותרנית העצימה עוד יותר את רגשות האשם במובן הנרקיסיסטי ביותר, אולם בלא עיבוד קהילתי-סימבולי של האשמה הנרקיסיסטית נוצרית ישנה הקצנה לעבר אשמת האחר (כמו בגלישה מקלווין אל הקלוויניזם, כפי שמתאר זאת ובר). הגזענות מהבחינה הזו ובניגוד לשיח החמלה, היא שיח נרקיסיסטי של קונפורמיזם (דאגת האני לעצמו כדי שיוכל להשתלב בסדר החברתי הדכאני, בלא שהמסמן של שם-האב ינהל את דרכו של הסובייקט בתוך הסדר הסמלי), שבו האשמה מוטלת על האחר: הוא החוטא ואותו יש למחוק, ולא כמו האופציה הראשונה של האני-העליון שמכה את הסובייקט חזרה: "אני אשם!". בכך הגזענות המודרנית כהמשך לאתיקה הפרוטסטנטית יישמה את העיקרון השני של הפאוליניות: שנאת האחר שאינו משתתף באורגיית האהבה עם הרֵע, שאינו משתתף באורגיית האהבה הנרקיסיסטית.

נראה שבהקשר לכך ניתן לעשות כאן שימוש בהבחנה של לאקאן בין סוגי אחרות. שמא בשיח הסינטרי האחרים אינם נתפסים כמשהו ששייך יחד עם המנקה לסדר הסמלי של האנושות, אלא הם אחרים קטנים שמעליהם אין אחר גדול, אין סדר סמלי. זו אולי הסיבה שלאקאן אומר בסמינר 2 שמיין קאמפף פונה לבני האדם ביחסים ביניהם כאילו הם ירחים בשמים, כל אחד בפני עצמו ובלא מיקום של יחסים מבניים-סמליים ביניהם, כאילו הם מצויים רק בתוך הסדר הדמיוני, מה שמוביל ליחסים נרקיסיסטיים ביניהם: או אהבה גדולה ו/או אגרסיה עצומה – או שאתה יהודי וראוי להשמדה או שאתה ארי והנך ראוי לשלוט בעולם.

יש בכך גם רמז מצד לאקאן שאולי אפשר לראות את הספר (לאקאן מציין שכנראה הספר לא חובר על ידי היטלר) כמכיל עמדה פסיכוטית-פרנואידית. וזאת מכיוון שהפסיכוטי, טוען לאקאן באותן שנים, אינו מתפקד כראוי בתוך הסדר הסמלי אלא יותר בסדר הדמיוני והוא עושה רדוקציה של האחר הגדול לאחר קטן (כך לדוגמה הפסיכוטי שרבר ביחסיו הארוטיים-אגרסיביים עם האחר-גדול-אלוהים).[16]

אדולף היטלר הצעיר: אבא-הבסבורג ואימא-גרמניה

כפי שאבקש להראות, המקרה של היטלר הצעיר כפי שמוצג בטקסט הסמי-אוטוביוגרפי מיין קאמפף (מאבקי, Mein Kampf)[17] הנה גם הבנייה אידיאולוגית כמו גם מתארת מבנה אישיות. מהבחינה הזו קשה לעשות הבחנה בין הסובייקטיבי לאידיאולוגי-חברתי ו/או ליצור יחסי סיבה ומסובב ביניהם. הפתולוגיה האישית היא כאן גם תוצר של מיקום מסוים של הסובייקט בתוך הסדר החברתי ואילו האידיאולוגיה היא העצמה של פתולוגיות אישיות. כלומר, התיאור הפתולוגי של אדולף היטלר הצעיר שיתואר להלן אינו ניתוח קליני במובן הצרוף אלא זו פרדיגמה של דמות כמעט ארכיטיפית לתקופתה ולמשברים שלה. הפתולוגיה הזו של היטלר הצעיר הייתה יכולה בהמשך לסחוף אחריה המונים, עם הפתולוגיה האידיאולוגית שלהם. משמע שגם אין פתולוגיה "אישית" כמו שאין אידיאולוגיה פרה-סובייקטיבית, אלא ישנו שיח מסוים, במקרה זה השיח הסניטרי, שבתוכו פועלת האידיאולוגיה כמו גם הפתולוגיה של היטלר בצעירותו.

הקליקו להגדלת התמונה
אדולף הצעיר

אדולף היטלר נולד ב-1889 לאב אלואיס (Alois) היטלר שהיה פקיד מכס ולְאֵם קלרה (אשתו השלישית של אלואיס), בעיירת הגבול בראונאו (Braunau-am-Inn) שבאוסטריה עילית (בין האימפריה האוסטרו-הונגרית לבין גרמניה). בהולדתו של אלואיס, אמו לא הייתה נשואה והוא נשא בתחילה את שם משפחת אמו Schicklgruber. כשהיה אלואיס בן 5 נישאה אמו לטוחן האלמן יוהאן הוטלר (Hüttler), ובגיל 35 קיבל את שם משפחת אביו החורג תוך שינויו ל-Hitler. כלומר כבר מהולדתו של אדולף היטלר, היה פגם עם שם-האב, פגם שייתכן שנתן את אותותיו. פגם אגב, שהיה בו צל יהודי, כפי שניווכח בהמשך.

ב-1892 המשפחה עברה לפסאו (Passau) שעל גבול בוואריה-אוסטריה, וב-1894 עברו ללינץ (Linz) שהייתה בירת אוסטריה עילית. ב-1905-1900 למד בלינץ. לימודים אלה היו כישלון (שכניו לספסל סיפרו שהיה תלמיד עצל ועקשן). ב-1903 כשהיה בן 13 מת האב. עוד מילדותו היה קשור מאוד לאמו. אמו הביאה אותו לעולם לאחר שאיבדה את שלושת ילדיה ממחלות, ולהיטלר היה תסביך אב קלאסי: אביו היה איש קשה שלא אפשר לנער לממש את הפנטזיות האומנותיות שלו ותבע שייהפך לפקיד בהתבגרותו (כך לפחות תואר על ידי היטלר).[18] אהבת האם התקשרה לאהבת אימא-אדמה (Mutterlande), גרמניה, תוך תחרות עם האב שייצג את האימפריה האוסטרו-הונגרית השנואה, המתנכלת לגרמניות ופקידותית באופייה.

כדי להבין את עומק הרובד האידיאולוגי במיין קאמפף כדאי לעיין מחדש בפרקים הפותחים בעלי האופי האוטו-ביוגרפי ובמיוחד את הפרק הראשון: "בית הוריי". ההקשר ההורי והמתח בין היטלר לבין אביו (ושם-האב) יכולים אולי להאיר את ההבניה הפתולוגית של היטלר עצמו אל תוך השיח הסניטרי הכוחני. יצוין שהילדות כאן כטקסט שעוצב אינה "מקור" לפתולוגיה במובן הכרונולוגי אלא מקור מבני של הסובייקט כפי שהוא מתגלם בטקסט תחת מה שנכנה "המיתולוגיה העצמית של האני".

הקליקו להגדלת התמונה
אלואיס - אביו של אדולף היטלר

מעמד האב הפריע להיטלר בתשוקת ההתמזגות עם הפנטזיה האמנותית-המגלומנית ועם האם הביולוגית והאם המטפורית, גרמניה. לטענתי, רק בהתבגרותו, במרידה במעמד האב הזה (שהכיל למרבה ההפתעה יסוד יהודי), וההפנמה של דמות אב זו מחדש כאב מאיים וכוחני יכלה לאפשר להיטלר את ההתמזגות עם ההתענגות של האם/האני-העליון האימהי הטוטלי. בפרפראזה על האמירה המכוננת של הלאומנות הגרמנית, Deutchland über alles! שמוזכרת בפרק זה, ניתן לומר שפרק זה מלווה כולו תחת איזו קריאה של Mutterlande über alles!. האימא, אימא אדמה, אימא גרמניה, היא תמיד האימא האבודה שאדולף מבקש שלא להשתחרר ממנה, כדי לסגור את הפיצול הפנימי הגרמני ואת הפער בפנטזיה. במילים אלה נפתח הספר:

יעודי בר המזל זימן לי היום, שהגורל בחר לי דווקא את בראונאו על נהר האין (Braunau am Inn) כמקום הולדת. שכן העיירה הקטנה הזאת נמצאת בגבולה של כל אחת מהמדינות הגרמניות, שאיחודן מחדש היה נראה לפחות לנו, הצעירים, כמשימת חיים שיש להקדיש לה את כל האמצעים!

גרמנאוסטריה (Deutschösterreich) צריכה לחזור שוב לחיק ארץ האם (Mutterlande) הגרמנית הגדולה [...]. דם זהה שייך לממלכה משותפת. לא תהיה לעם הגרמני שום זכות מוסרית לפעילות קולוניאלית-פוליטית כל עוד לא ישאף לאחד את שני בניו תחת מדינה משותפת. רק כאשר גבולות הממלכה יכילו בתוכם את הגרמני האחרון, מבלי שתוכל לספק לו הבטחה של מזון לקיומו, אז תעלה מתוך המצוקה של אותו העם הזכות המוסרית לכיבוש שטחים זרים.[19]

בולט עד כמה היטלר מציב את עצמו ככזה שהגורל הוביל אותו להיוולד בעיירה שבגבול שבין גרמניה לאוסטריה. הוא נועד לבטל גבול זה. ושבו בנים לגבולם. גרמניה אינה אלא אימא-גרמניה שמייחלת לחבק חזרה את בניה האבודים. כפי שנראה בציטוט הבא, זו האימא שאבא-האימפריה-האוסטרו-הונגרית מונע זאת ממנה ומהם, שעוקר אותם ממנה.

כאמור היטלר היה קרוב מאוד לאימו והיה עוין לאביו. העוינות כלפי האב נבעה מהיותו זה שמייצג את האימפריה האוסטרו-הונגרית שמונעת את ההגשמה של האידיאולוגיה הפאן-גרמנית, שהשושלת שלה הנה "בוגדנית" כדבריו. האב שהיה חלק מהמנגנון הבירוקרטי של האימפריה ייצג את הסירוס של ההתענגות במפגש עם אימא של מטה-הממשית ואימא של מעלה-גרמניה. המרד של היטלר באביו בא לידי ביטוי על ידי התחליף של הזדהות עם דמות המורה הלאומן בבית הספר המקומי בלינץ. על האימפריה שאביו ייצג נאמר שהיא עושה Ausrottung, כלומר עקירה משורש של הלאומיות הגרמנית. האימפריה הפטרנלית (תוך שיתוף פעולה עם גרמניה עצמה) שמונעת את ההתענגות העודפת, את הפאן-אימהות, ההתמזגות של כולם לתוך האחד האימהי:

ענק היה העול שהעמיסו על העם הגרמני, קורבנותיו במיסים ובדם מזעזעים, ועם זאת כל אחד לא היה צריך להיות עיוור לגמרי כדי להכיר בכך שכל זאת היה לשווא. מה שהכי כאב לנו במקרה הזה הייתה העובדה, שכל השיטה הזאת הייתה עוד מכוסה באופן מוסרי על ידי הברית עם גרמניה, שבעזרתה העקירה (Ausrottung) האיטית מהשורש של הגרמניות בתוך המונרכיה הישנה [אוסטריה] עודדה ואופשרה במידה זו או אחרת על ידי גרמניה עצמה. הצביעות ההבסבורגית, שעם אימוצה כלפי חוץ היה מובן שאוסטריה כאילו הייתה ונשארה מדינה גרמנית, הגבירה את השנאה כלפי הבית הזה עד לגועל נפש ברור בד בבד עם תיעוב.[20]

בהמשך, לקראת סוף הפרק ובהדגשה מיוחדת, נאמר שהאחדות הגרמנית תבוא מתוך חיסול האחר שלה, המכשול:

גרמניות זו יכולה להינצל רק על ידי ההשמדה (Vernichtung) של אוסטריה [...].[21]

Ausrottung – ייתכן שלמילה זו תהיה משמעות עתידית בנוגע ליהודים. היא מצויה במיין קאמפף שמצוי בתווך הזמני של היטלר כנער והיטלר שתיכף יגשים את אידיאולוגיית הסניטריות כלפי היהודים. זו תהיה המשמעות של סילוק היהודים, סירוסם מהאדמה הגרמנית.

ניתן לקשר את הקצוות כי ייתכן שהיטלר עצמו ראה באביו אלואיס כזה שמוצאו יהודי.[22] אמנם הנתונים ההיסטוריים בעניין זה קצת מפוקפקים אבל בזמן חיבור הספר היטלר היה ער לשמועה הזו. העובדה כן אומרת שלא היה ידוע מיהו אביו של אביו של היטלר. ועל כן נכנסת כאן האגדה ה"מרושעת" שאביו של אביו, הסב, הוא ממוצא יהודי, בנו של אדם עשיר ששכב עם הגרמנייה הפשוטה כשזו עבדה אצל אביו בטירה שלו.

קישור הקצוות יאמר לנו שהפתולוגיה ההיטלראית הנה דחייה (forclusion, Verwefung, במובן הלאקאניאני, כמקבילה ל-Ausrottung) של האפשרות של שם-האב האבוד במילא, כאשר שם-האב מתייצג כאן דרך הסדר הפטריארכלי של האימפריה האוסטרו-הונגרית כמו גם דרך הסדר של החוק היהודי שמתנגד כביכול לשאיפות הלאומיות הגרמניות. האב אלואיס, כחלק ממיקומו בסיטואציה של ניוון תפקיד האב (מעבר לשאלת תפקודו האישי כאב), מהווה רדוקציה דמיונית של שם-האב כך ששם זה נדרש להיות מסולק. ואחרי כן כל הדגם היהודי של שם-האב והחוק שלו.[23]

זוהי גם דחיית של עובדת הסירוס, וגם של היחס המיני, לעבר מימוש הפנטזיה של עולם א-מיני ומיני-מלא: המוניזם של המיניות, של הגלישה הפסיכוטית לעבר התמזגות עם האם בלא נוכחות האב, ועובדת הסירוס, שאותם מייצגים היהודים.

הקשר של דיון זה על הילדות והנעורים של היטלר (כפי שמנוסחים על ידי היטלר הבוגר) עם הדיון על השיח הסניטרי הוא שייתכן שזהו הבסיס הפתולוגי שבהתמדתו יבקש לסלק את הגורמים (היהודים, החוק, שם-האב) אשר מונעים את ההתמזגות עם האם, תוך הצבתם כפסולת שיש להשמיד, עד ליצירת עולם אחיד שבו המיניות הלאומנית-אימהית תשלוט בכול.

היטלר בווינה: ניקיון חיצוני כתרופה לתסכול נרקיסיסטי

השיח המיין-קאמפּפי מלווה תמיד ב-das Schicksal, בגורל שמוביל אותו לאורך כל חייו, שום דבר אינו מקרי ומכוון לקראת המטרה של ההצלה של הגרמני/האדם/הארי, גם בתחילת הפרק הראשון כפי שראינו, וגם בתחילת הפרק השני על ווינה: מות אימו התאים לתוכנית הגורלית לקראת וינה.[24]

הקליקו להגדלת התמונה

ציור שאדולף היטלר צייר בנעוריו

ב-1907, כשהיה בן 15, עבר היטלר לווינה. הוא נכשל בבחינות הכניסה לאקדמיה לאמנויות, אך הוא משקר לבני משפחתו ולאמו לפני מותה ומתאר את עצמו כמצליח. הוא מבקש להמשיך לחיות כמו אומן חופשי. בקבלו פידבקים של אי-הערכה, הדבר מחזק אותו עוד יותר דווקא לתפוס עצמו כגאון במובן הרומנטי ביותר, של האחד שהחברה מתנכלת לו מעצם זה שהיא אדישה אליו.[25] היטלר היה שותף בגחמה זו לעמדה פתולוגית גרמנית – חיפוש אָשֵׁם חיצוני לכישלון עצמי, כפתרון לתסכול עצמי. כאן הכישלון הפנימי הוא-הוא החטא שאין להכיר בו. הפתרון הוא הניקיון של הגורם החיצוני האשם שאינו מאפשר לאני להעצים את עצמו באופן נרקיסיסטי וגם שאינו מאפשר את מימוש ההתענגות בהתמזגות עם האם גרמניה.

בפרק השני, האוטוביוגרפי, "שנים של לימודים וסבל בווינה", המתאר את נעוריו של היטלר בעיר הקוסמופוליטית ("בבל של הגזעים"), עולה לראשונה השאלה היהודית. לדבריו, בילדותו ובנעוריו לא היה ער לבעיה עד לביקורו בעיר הגדולה. החינוך בבית אביו היה קוסמופוליטי, ועד גיל 14-15 לא ניתקל במלה "יהודי" בהקשר פוליטי. היהודים בלינץ, עיר מולדתו, נראו בעיניו גרמנים לכל דבר. הוא הבחין בשונותם הדתית ולא הגזעית – עבורו הם היו גרמנים בני דת משה. הוא אף מציין את המראה ה"אנושי" שלהם, ובזמנו נגעל, בשם הסובלנות, מטענות אנטישמיות על רקע דתי. העיתונות האנטישמית בווינה, ש"לא התאימה למסורת התרבותית של אומה גדולה", דחתה אותו! לטענתו, לא למד להכיר בווינה את הבעיה היהודית, בשל התעניינותו בארכיטקטורה המרשימה בעיר, עד אשר התגלתה לו התמונה היהודית "האמיתית":

פעם, כשהלכתי לי בנחת במרכז העיר, נתקלתי לפתע ביצור בגלימה שחורה ופאות שחורות. האם זהו יהודי? זו הייתה מחשבתי הראשונה. לא כך נראו היהודים שבלינץ. צפיתי באיש בחשאיות ובזהירות, אך ככל שנעצתי עיניים בפנים זרות אלו, באופן קפדני יותר ויותר, שאלתי לבשה צורה אחרת: האם זהו גרמני?[26]

לאחר שהבחין ב"יצורים בעלי החזות המוזרה" הפסיק לחשוב כקוסמופוליטי ונעשה מאז אנטישמי אדוק. לפתע וינה נראתה לו שונה: בכל פינה גילה יהודים, ובהשפעת עיתונים גזענים/אנטישמיים זולים החל לנסח את עמדתו כלפי היהודים, שתוביל אותו עד לימיו האחרונים.

ההיבט הסניטרי כאן מתבטא בכך שהיטלר צפה כנראה ביהודים מזרח-אירופיים, אוסט-יודן, שהיו עניים מרודים וכמהגרים חיו בשכונות מצוקה בסמוך לווינה באותה תקופה. יהודים אלו נדחו אף על ידי היהודים המקומיים הגרמנים. היטלר כאן רואה בצד החלש בחברה את הלכלוך וגם בהמשך את מי שאשם בלכלוך, בזוהמה החברתית, בזנות, בסטייה המינית:

בכלל היה עניין הניקיון המוסרי והאחר של עם זה נקודה כשלעצמה. כבר חיצוניותם העידה עליהם שאינם מאוהבי המים, לעתים לא היה צורך בחוש הראייה לצורך זה. ריחם של נושאי הקפטן האלה העלה בי מאוחר יותר גועל [...] בכל אלה אין כדי למשוך. אבל דחייה של ממש מתעוררת כאשר מגלים מעבר לאי הניקיון הגופני את אי הניקיון המוסרי של עם נבחר זה [...].[27]

במקום אחר מאשים היטלר במישרין את היהודים במגיפת העגבת והזנות הרווחים בגרמניה:

ייהוד חיי הנפש שלנו והממוניזציה של יצר הזיווג, יסאבו במוקדם או במאוחר את כל דור ההמשך שלנו [...].[28]

היהודים הם שמדרדרים את הגרמני אל הלכלוך המוסרי כמו הלכלוך הגופני. נקודת המפתח כאן כמובן מקובלת בכל העמדות הגזעניות: ההשלכה של מה שנתפס כיופי חיצוני על היופי הפנימי ומכאן גם הלכלוך והכיעור החיצוני משליכים על הכיעור הפנימי המשחית.

אם נחזור לווינה, הרי שהיטלר סבל שם מפער בלתי מגושר בין הפנטזיה הנרקיסיסטית על עצמו כגאון, אומן וכו' לבין המציאות שבה נאלץ לחיות בבית לחוסים.[29] את הפער יכול היה לסגור דרך צפייה באופרות של ואגנר שעבור גרמנים רבים ביטאו את הֲלַךְ הרוח הגרמני-מטאפיזי שמימש את עצמו באמנות במקום המציאות. השלב הבא היה המימוש במציאות. סגירת הפער של היטלר הנער בהיותו מאשים את האחר המלוכלך, היהודי, באשמת סבלו האישי ואי-מימוש יכולותיו האומנותיות; וזה התמזג יפה לאחר מלחמת העולם הראשונה עם המשבר שחווה המעמד הזעיר-בורגני (שגם היטלר הוא פרי חלציו), שההתמודדות עמו הייתה מובנית באופן פרנואידי: כיצד אנו, הגרמנים, הארים, האמורים להיות חזקים, הפסדנו באופן כה משפיל במלחמה? התשובה: היהודי.[30]

אבל לממד זה של הכחשה עצמית היה כמובן גם הממד של המיניות או ליתר דיוק ההכחשה של המיניות. גם היטלר (הזעיר-בורגני) הגרמני חי בפיצול משווע בין תשוקה אל התועבה המינית של האישה-האימא הגרמנית ובין הפנטזיה עליה כבתולית. הסכנה ארבה לה דרך דמותו של היהודי:

[...] הילד היהודי שחור השער אורב שעות ארוכות, כשפניו משוחות בשמחה פנאטית, לנערה התמימה שאת דמה הוא מחלל ובכך הוא גוזל אותה מעמה.[31]

רק הסילוק של היהודי ושל החוק היהודי (המגלם את הסירוס[32]) יכול היה גם לסלק את התועבה החיצונית וגם את האיום בתועבה פנימית, תוך הגשמה פנטזמטית של מיזוג עם אימא-גרמניה בלא הלכלוך העודף הנלווה לו. רק הסילוק של החוק, של האב כשם-האב והמיזוג עם האב הדמיוני של הפרנויה יכול להוביל אל מימוש של חזרה אל האם האבודה, אל ההתענגות שלה.[33]

מהבחינה הזו לפתולוגיה הפסיכוטית-פרנואידית ההיטלראית נלווה גם תמיד הצד הפתולוגי הפרוורטי. לפי לאקאן המנגנון הבסיסי של הפרוורסיה הוא של ההכחשה (disavowal).[34] לאקאן טוען טענה זו בעקבות מאמרו של פרויד "פטישיזם" שאותו הוא תופס כפרדיגמטי לכל מקרי הפרוורסיה. לאחר שהילד מגלה שלאימא אין פין הוא יכול לבחור בין וויתור על הידיעה שיש לאימא פין/פאלוס, או להכחיש ואז מתקיימת הפרוורסיה. הרצון שלא לוותר על הידיעה, אי-קבלת העובדה שהאחר הגדול(ה) מסורס כבר, מובילה את הסובייקט להציב בחייו את ההתענגות סביב האובייקט הפטישיסטי שהוא התחליף לפאלוס של האם. פרויד מעיר את עניינו לאפשרות להבין היבט מסוים בפוליטיקה הפשיסטית דרך המוטיב הפרוורטי-פטישיסטי:

כנגד זה [הגילוי שלאימא אין פין] מתקומם אותו חלק של נרקיסיזם שבו צייד הטבע, מתוך זהירות, דווקא איבר זה. פאניקה דומה תפקוד אולי מאוחר יותר את המבוגר, אם תישמע הזעקה שכס המלכות והמזבח נתונים בסכנה, ולפיכך תביא לידי תוצאות בלתי הגיוניות דומות.[35]

כמו הילד העומד להיות פטישיסט כך הסובייקט המבוהל מהפיצוליות של המערכת השלטונית מבקש לנקות את הסדר החברתי ולהציב בתוכו פאלוס מלאכותי ברור שיארגן את המציאות ויסתום את החור. מכאן שגם ההיטלראיות בצעירותה וגם הנאציזם היו חלק מהמגמה של סתימת הפער בין הפנטזיה לממשי, וסתימת החור של אימא-גרמניה שאינה מושלמת על ידי הפטיש-היטלר, כדי לחוות שוב את ההתמזגות עם האימא-גרמניה-אדמה כאלוהות כול-יכולה.

מהבחינה הזו נראה שהיטלר עצמו הציב את עצמו כאובייקט-פנימי אנטי-חיצוני, כאובייקט האנאלי שנועד לסתום את החור: להשיב חזרה את הקאקי-שלי פנימה ואת הקאקי-החיצוני-כבר למחוק כלא שייך לי, לסמן אותו כאשם בעובדת הפיצול עצמה.

במובן הזה השיח הסניטרי-פשיסטי ממיר קאקי בקאקי: את הקאקי החיצוני הוא מבקש לראות כמלוכלך ולדרוש את השמדתו ואילו בקאקי הפנימי הוא מבקש לאחוז, לשלוט בו, לעשות לו אידיאליזציה ולא לשחררו, כפאלוס דמיוני (בניגוד לפאלוס הסמלי כמסמן) שסותם את הפיצוליות של האחר הגדול.

נהג המונית והגשם המטהר

לאחר הבחינה של דמותו של היטלר במיין קאמפף ניתן להציג באופן ראשוני מודל של דמות האדם הסניטרי. אעבור אתה לדמות נוספת שלטענתי פועלת לפי מודל זה ואשר מייצגת כמו במקרה של היטלר הצעיר מבנה פתולוגי חברתי ולא רק אישי. חקירת דמותו של טראוויס בייקל בסרטו של מרטין סקורסזה נהג מונית, יכולה לשמש לנו כבסיס לדיון על הלך-רוח מסוים בתרבות האמריקאית, מבחינה הזו ניתן לתאר חקירה זו כ"סוציו-ביוגרפיה". מה גם שזו דמות פיקטיבית שאין לה באמת עומק ביוגרפי. הביוגרפיה שלה אמיתית ועמוקה כל עוד היא מתארת את הנפש האמריקאית-הלבנה ואת הפתולוגיה שלה, את הסניטריות.


בסרט משתלבים מוטיבים דתיים-משיחיים, גזעניים ופשיסטיים. נתחיל בכך שהתסריטאי פול שרדר הגיע ממשפחה קלוויניסטית אדוקה ואילו סקורסזה ממשפחה קתולית.[36] היבטים של חטא, ישועה, כפרה ושליחות מוסרית מלווים את הסרט. שרדר סבל ממהלך חיבור התסריט ממשבר אישי ומשפחתי וחי בתוך רכבו ועשה שימוש כפייתי בפורנוגרפיה. אולי על כן הניכור והבדידות הן תופעות אשר מאפיינות את הסרט במובן המודרניסטי האמיתי (שבו עדיין לא איבדנו את האובדן כפי שמתקיים בפוסטמודרניזם). לכאן נכנס גם הממד הדתי-משיחי או הפסיכוטי-פראנואידי-משיחי: האפשרות להיגאל מאותה סיטואציה של בדידות וניכור אורבניים. שמא העיר היא הגיבורה האמיתית של הסרט, העיר ניו-יורק, שמאופיינת כסדום ועמורה, כשהחשיכה והניוון מתבטאים על ידי הצגת הזונות והסרסורים.

טראוויס רוצה לנקות את העיר, מייחל לגשם שישטוף אותה. הוא כותב ביומנו העילג על העיר שהוא מייחל לגשם שישטוף אותה – העיר שהוא מרבה לשוטט בה:

All the animals come out at night – whores, skunk pussies, buggers, queens, fairies, dopers, junkies, sick, venal. Someday a real rain will come and wash all this scum off the streets. I go all over. I take people to the Bronx, Brooklyn, I take 'em to Harlem. I don't care. Don't make no difference to me. It does to some. Some won't even take spooks. Don't make no difference to me.[37]

האאוטסיידריות יוצרת את אווירת הסרט. בפנינו מוצג דמותו של טראוויס בייקל (רוברט דה נירו), חייל משוחרר ממלחמת וייטנאם. הוא מצוי במצב תמידי של תסכול, ביחס לחברה אשר אינה מאפשרת לו מימוש סובייקטיבי של האישיות שלו. מצד שני לא ברור מניין הוא מגיע, out of the blue. התסכול של טראוויס נובע בין היתר מהקושי ביצירת קשר עם הזולת (נהגי מונית אחרים, בנות המין השני ועוד).

צורת החשיבה שלו על נשים היא ארכיטיפיסטית: או אישה-זונה או אישה-בתולה.[38] בתחילת הסרט הוא נמשך אל דגם האישה הבתולית, אל Betsy. הוא מרומם אותה על שהיא לבנה ונקייה מכל הטומאה בחוץ. סיביל שפרד משחקת את דמותה של בטסי, הבלונדינית-הארית, ש-"they can't touch her". היא עובדת במשרד היחצנות של המועמד לנשיאות פלנטיין. בדברי חנופה הוא משיג בתחילה פגישה בבית קפה ואחרי כן דייט. אלא שלדייט הוא לוקח אותה לסרט פורנוגרפי. כמובן שבת הטובים מזועזעת.

דבר זה מדגים עיקרון חשוב שהיוצרים רוצים להעביר לנו: האוטיזם שלו במובן החברתי, כך שאינו מכיר מוסכמות חברתיות בסיסיות של לאן לוקחים נערה לדייט. וגם ברמה העקרונית יותר הקיום התמידי שלו בתוך התועבה שאותה הוא כל כך מתעב. לאורך כל הסרט הוא דורש את ניקוי העיר מהגורמים השליליים אבל גם נמשך עם המונית לנסוע תמיד אל המקומות הללו.

הקליקו להגדלת התמונה
איזי - הילדה הזונה

המערכת שלו הנפשית מזדעזעת באמת כאשר הוא פוגש יצור מורבידי: אישה שהיא גם בתולית וגם זונה: Iris, בת ה-13, או בשמה האחר: Easy, שאותה משחקת ג'ודי פוסטר הילדה. הבלבול גורם לו להיחלץ מתוך הבדידות לעבר ישועה פנימית וחיצונית באמצעות השיח הסניטרי-משיחי: לגאול את עצמו מתוך המשיכה הסמי-פדופילית לילדה, מהאויב-הפנימי, על ידי חיסול האויב-החיצוני: הסרסור והקליינטים של הילדה-זונה. הוא הגואל שלה ושל ניו-יורק-סדום-ועמורה:

"Listen world. Here is a man who stood up against the scum".

ודמות האב? נראה שפלנטיין משמש כאן כאב המסרס, המונע את המגע עם הבתוליות והטוהר של בטסי. זו אולי הסיבה שטראוויס מנסה להתנקש בפלנטיין. סקורסזה אינו מקל עלינו בניסיוננו להבין לאיזה צד של הפוליטיקה האמריקאית שייך פלנטיין, אבל אם נתעכב על אמירותיו "לא נסבול עוד עבור המעטים" ניתן להניח שמגמתו אינה של שיח החמלה השמאלי אלא של השיח הימני במובן החברתי: החלשים הם האשמים בתועבות ויש על כן לטפל בהם, למען הרוב ה"מוסרי" והנקי.

מעניין שסקורסזה עצמו הציע בסרט מאוחר יותר לגעת במוות (Bringing Out The Dead, 1999; תסריט: פול שרדר) סוג של הכאה על חטא ופיצוי על נהג מונית. זהו כמעט אותו סרט, אבל במהופך שמשוחח עם הדמויות, הסצנות, התמות, הצלילים של נהג מונית. במקום נהג מונית יש לנו עתה נהג אמבולנס שאותו מגלם ניקולס קייג'. הפעם נהג האמבולנס בסרט זה שהוא בעל מאפיינים נוצריים-קתוליים מאוד בולטים, מקריב את עצמו, מטיל עצמו לרגלי אומללי ניו-יורק. הפעם זהו שיח החמלה. אלא שזו פתולוגיה מסוג אחר, מסוג מזוכיסטי. במקום החיסול של X חיצוני, האשמה מוטלת פנימה על סבלו של אותו אומלל, עני, נרקומן ניו-יורקי.


נהג המונית מחסל חשבונות

משיחיות וסניטריות

לאור הנקודות שהוצגו לעיל על השיח הסניטרי ניתן לומר שהסרט מכיל שלוש נקודות מבט: השיח המשיחי-דתי, השיח הפתולוגי של הגיבור, והשיח הסניטרי שהנו הרחבה של השיח הפשיסטי-נאצי. כאמור, כדי ללמוד עוד יותר על טראווויס כדאי להשוותו למודל של היטלר הצעיר במיין קאמפף (ולהפך): שניהם בעלי מאפיינים פתולוגיים-פסיכוטיים אישיים אך גם בעלי מאפיינים דתיים-משיחיים במובן התרבותי הרחב: גם טראוויס וגם אדולף תופסים את עצמם כמושיעים את העולם. שהרי כפי שאומר היטלר הוא אינו תופס את העמדה שלו כאגואיזם של הגרמנים אלא כהצלת המציל, בהיותם הפרומיתיאוס של האנושות.[39]

המשיחיות באה לידי ביטוי בכך שהיא מנסה לייצר מציאות נקייה בלי הגורמים השליליים-מלכלכים/מלוכלכים, בלי התענגות-jouissance עודפת, מציאות א-מינית. זאת אולי כחלק מהשאיפה המודעת של הכפייתיים-אנאלים שלא ליפול לתוך התועבה המינית הכה-מושכת אותם באופן בלתי מודע אבל כה דוחה אותם באופן מודע. היבט הניקיון הזה הוא פתולוגי-אישי אבל גם הוא בבסיס השיח המשיחי כפי שהתקיים תמיד במסורת האסכטולוגית היהודית-נוצרית בסלקו ביום הדין את ההתענגות של בני האדם החוטאים: השאיפה היא לעבור מהתענגות עודפת-נשית לעבר התענגות סאדיסטית.

העוגן בשיח משיחי זה הוא דמות של האל: הסילוק יעשה על ידי האל עצמו שבכך יתענג גם יתענג, כפי שפאולוס מבין את היחס בין ההתענגות לאל של החוק, שהרי האל עצמו מתענג בכינון העונש (רומים א). במקרה של הפסיכוזה ההיטלראית או זו של טראוויס, הגיבור לוקח על עצמו את ההזדהות עם הגורם האלוהי, עם האחר הגדול, כדי להגשים את שאיפותיו הסניטריות, ותוך כדי כך גם מתענג בעקיפין על ידי העיסוק בענישה עצמית כמו בענישה של הזולת. האל המקראי של החוק ושל האיסור על ההתענגות הוא אל שאינו פועל בטקסט המקראי תחת עיקרון תבוני ואנטי-התענגותי. זהו אל הזעם שהעונש הוא לו חלק מרכזי בהוויה שלו. אל זה חדר גם להווייתו של האל הנוצרי אל האהבה. אמנם הוא תובע אהבה, אבל הוא תובע אותה. כלומר הזעם מגיע מיד על אילו שאינם אוהבים. זהו אל שמכונן את העונשים לחוטאים, אולי כדי להתענג עוד יותר בלהענישם. ועל כן גם לא כדאי במיוחד יהיה להיות נוכח ביום ה', ביום הזעם.[40]

וכל זאת למען מה? למען להציל את האישה "שלנו". מאחורי כל השיחים הללו: סניטריות, גבריות שוביניסטית, פשיזם, תמיד מצוי המבט הסקסיסטי-מגונן של הגבר באישה שלו, שהיא בתולית, שהיא מסוכנת בגלל מיניותה שתיכף תפרוץ ושיש להגן עליה מפני עצמה, על די סילוק הזר שלו תמיד יש יותר גדול מעצם היותו הזר. כך כפי שטראוויס מנסה להגן על בטסי ועל איריס מפני הזוהמה הניו-יורקית שנתפסת קודם כול כתרבות של שחורים שמשבשים את הסדר הנקי של האדם הלבן, וכפי שהיטלר מנסה להגן על האישה הארית מפני היהודי והשחור:

עלינו להתייחס להרס הנגרם מדי יום לעמנו על ידי הממזרוּת היהודית. יש להביא בחשבון שהרעלת דם זו תוכל להעלם מתוך גוף עמנו רק כעבור מאות שנים ואולי לעולם לא. [...] זיהום כזה של דמנו, שמאות אלפים בני עמנו אינם מודעים לו, מופעל כיום על ידי יהודים במתוכנן. במתוכנן מחללים טפילי העמים השחורים את הבנות הצעירות בהירות השיער וחסרות הניסיון ומשחיתים דבר שאין לו תחליף עלי אדמות.[41]

הסוף: יהדות השטח ו"מוות לערבים!"

לבסוף, האין כל זה רלוונטי גם לזמננו וגם למקומותינו? האין אנו, גם כאנשי שמאל יפי-נפש המדברים על שתי מדינות לשני עמים וגם אנשי הימין הקיצוני, מפנטזים על אותו ניקיון? ונודה, גם הצד השני, שואף בבסיסו "לזרוק את הציונים אל הים".[42]

ימות המשיח – וכיתתו חרבותיהם לאִתים ומטאטאיהם למזמרות.


ביבליוגרפיה

אדורנו, ת.ו. 1951. "התורה הפרוידיאנית ודפוסי התעמולה הפאשיסטית". אסכולת פרנקפורט – מבחר. תרגום: דוד ארן. תל אביב, ספרית פועלים, 1993, עמ' 241-263.

אדורנו, ת.ו. – מ. הורקהימר. 1944. "יסודות האנטישמיות וגבולות הנאורות". אסכולת פרנקפורט – מבחר. תרגום: דוד ארן. תל אביב, ספרית פועלים, 1993, עמ' 279-313.

אדורנו, ת.ו. – מ. הורקהימר. 1949. "סמכותיות ומשפחה בימינו". אסכולת פרנקפורט – מבחר. תרגום: דוד ארן. תל אביב, ספרית פועלים, 1993, עמ' 205-220.

אזולאי, אריאלה. 1997. "תחולק ירושלים!". רידינג: עיתון לביקורת אמנות (בסימן אבל על הטבח בכפר כנא, 18 באפריל 1996), עורך: חיים דעואל-לוסקי, גיליון 3, עמ' 12-13.

אריאלי-הורוביץ, דנה. תש"ס. רומנטיקה מפלדה: אמנות ופוליטיקה בגרמנית הנאצית. ירושלים: מאגנס.

בולוק, אלן. 1974. היטלר – אנטומיה של רודנות. תרגום: ג' אריוך. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

בורשטיין, ז'אן-ז'ראר. 2004. הפסיכואנליזה של הנאציזם: מסה על הרס הציביליזציה. תרגום: מרים מאיר. תל אביב: רסלינג.

בנימיני, יצחק. 1998. "בין ה-חוק ל-דבר: בין לאקאן לפאולוס". רסלינג 5: 42-61.

בנימיני, יצחק. 2001. "הבן, קהילת הבנים והאהבה: כינון האני הנוצרי במכתבי פאולוס". תיאוריה וביקורת 19: 141-166.

בנימיני, יצחק. 2002. "הקדמות להתעללויות העל-אני". בתוך: זיגמונד פרויד, אבל ומלנכוליה / פעולות כפיתיות וטקסים דתיים. תל אביב: רסלינג, 2002, עמ' 45-70.

בנימיני, יצחק. 2003. מה רוצה הגבר? 8 מסות פסיכו-תיאולוגיות. תל אביב: רסלינג.

בנימיני, יצחק. 2005. מיתוס התועבה והגשמתו. http://www.resling.co.il/browse.asp?browse_id=27

בראכר, קרל דיטריך. תשמ"ז. הדיקטטורה הגרמנית: השורשים, המבנה והתוצאות של הנאציונל-סוציאליזם, כרך ראשון. תל אביב: עם עובד (ספרית אופקים).

דגלס, מרי. 2004. טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו. תרגום: יעל סלע. תל אביב: רסלינג.

הובסבאום, אריק. 2006. לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה. תרגום: עידית שורר. תל אביב: רסלינג.

היטלר, אדולף. תשנ"ה. פרקים מתוך "מאבקי" של אדולף היטלר. תרגום: דן ירון. ירושלים: אקדמון.

ובר, מכס. 1984. האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם. תרגום: ברוך מורן. תל אביב: עם עובד.

ז'יז'ק, סלבוי. 1995. "רפובליקת הגלעד של מזרח אירופה". תיאוריה וביקורת 6: 125-117.

טובין, איימי. 2003. נהג מונית. תרגום: מיכל סלע. תל אביב: רסלינג.

ירון, עידן. 2005. בית השימוש במרחב הסמלי, תל אביב: רסלינג.

לאקאן, ז'אק. 2005. הסמינר ה-20 (1972-1973) – עוֹד. טקסט שהוכן על ידי ז'אק-אלאן מילר. תרגום: יורם מירון. תל אביב: רסלינג.

מוסה, ג'ורג' ל'. 1989. לקראת הפתרון הסופי: היסטוריה של הגזענות האירופית. תרגום: דיויד ברקוב. תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

מילר, ז'אק אלן. 1995. "אקסטימיות". תרגום: ארנסטו פיצ'וטקה ורימונה לרר. פסיכואנליזה 3: 14-3.

נוימן, בעז. 2002. ראיית העולם הנאצית: מרחב, גוף, שפה. חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה.

פוקו, מישל. 1996. תולדות המיניות I: הרצון לדעת. תרגום: גבריאל אש. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

פוקו, מישל. 2005. הארכיאולוגיה של הידע. תרגום: אבנר להב. תל אביב: רסלינג.

פסט, יואכים. 1986. היטלר – דיוקנו של לא-איש. כרך ראשון. תרגום: אהרן אמיר. ירושלים: כתר.

פרויד, זיגמונד. 1988א. "המאוים" (1919). מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, עמ' 30-7.

פרויד, זיגמונד. 1988. "פסיכולוגיה של ההמון ואנאליזה של האני" (1921). תרבות בלא נחת ומסות אחרות. תרגום: אריה בר. תל אביב: דביר, עמ' 77-19.

פרויד, זיגמונד. 1999. איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות (1918). תרגום: ערן רולניק. תל אביב: ספרים.

פרויד, זיגמונד. 2002א. "שלוש מסות על התיאוריה של המיניות (1905)". מיניות ואהבה. תרגום: דוד זינגר. תל אביב: עם עובד, עמ' 17-97.

פרויד, זיגמונד. 2002ב. "האופי והארוטיקה האנאלית (1908)". מיניות ואהבה. תרגום: דוד זינגר. תל אביב: עם עובד, עמ' 98-102.

פרויד, זיגמונד. 2002ג. "פטישיזם (1927)". מיניות ואהבה. תרגום: דוד זינגר. תל אביב: עם עובד, עמ' 195-199.

פרויד, זיגמונד. 2003. הנס הקטן: אנליזה של פוביה בילד בן חמש (1909). תרגום: מרים קראוס. צפת: ספרים.

פרום, אריק. 1992. מנוס מחופש. תרגום: תמר עמית. תל אביב: דביר.

קליין, מלאני. 2002. כתבים נבחרים. תרגום: אורה זילברשטיין. תל אביב: תולעת ספרים.

קריסטבה, ז'וליה. 2005. כוחות האימה: מסה על הבזות. תרגום: נעם ברוך. תל אביב: רסלינג.

קרשו, איאן. 2003. היטלר. היבריס: 1889-1936 (כרך ראשון). תרגום: סמדר מילא. תל אביב: עם עובד.

רוזנבאום, רון. 1998. היטלר: מסע אל שורשי הרֶשע. תרגום: ברוך קורות. תל אביב: מטר.

Bliss, Michael. 1995. The World Made Flesh: Catholicism and Conflict in the Films of Martin Scorsese. Lanham and London: The Scarecrow Press.

Chasseguet-Smirgel, J. 1990. "Reflections of a Psychoanalyst Upon the Nazi Biocracy and Genocide". Int. R. Psycho-Anal. 17: 167-176

Davidson, Arnold I. 2001. The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts. Cambridge: Harvard University Press.

Demaousi, Joy and Robert Reynolds (eds.). 2003. History on the Couch: Essays in History and Psychoanalysis. Carlton: Melbourne University Press.

Dor, Joël. 2001. Structure and Perversion. Trans. Susan Fairfield. New York: Other Press.

Harari, Roberto. 2001. Lacan's Seminar on "Anxiety" – An Introduction. New York: Other Press.

Forth, Christopher E. 2003. "Health, Hygiene and Phallic Body: Thoughts on Psychoanalysis and History". In History on the Couch: Essays in History and Psychoanalysis. Joy Demaousi and Robert Reynolds (eds.) Carlton: Melbourne University Press, 2003, pp. 106-116.

Hitler, Adolf. 1943. Mein Kampf (Zwei Bände in einem Band, Ungekürzte Ausgabe). München: Zentralverlag de NSDAP., Frz. Eher Nachf.

Hitler, Adolf. 1999. Mein Kampf. Trans. Ralph Manheim. Boston and New York: A Mariner Book.

Jetzinger, Franz. 1958. Hitler's Youth. London: Hutchinson.

Lacan, Jacques. 1932. De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité. Paris: Librairie E. le françois.

Lacan, Jacques. 1933. "Motifs du crime paranoïaque: le crime des sœurs Papin". Le Minotaure 3-4: 25-28.

Lacan, Jacques. 1938. "Le complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’un fonction en psychologie". Autre écrits. Paris: Seuil, 2001, pp. 23-84.

Lacan, Jacques. 1991. The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis. Trans. by Sylvana Tomaselli. New York: W. W. Norton (The Seminar of Jacques Lacan, Book II, 1954-55, ed. J.A. Miller).

Lacan, Jacques. 1993. The Psychoses. London and New York: Routledge, 1993. Trans. Russell Grigg (The Seminar of Jacques Lacan, Book III, 1955-1956, ed. J. A. Miller).

Lacan, Jacques. 1994. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. Trans. by Alan Sheridan. London: Penguin Books (Seminar XI, 1964. Ed. by Jacques-Alain Miller).

Lacan, Jacques. 2004. L'angoisse – livre X (1962-3). Texte établi par Jacques-Alain Miller. Paris: Éditions du Seuil.

Lacan, Jacques. 2006. "On a Question Prior to any Possible Treatment of Psychosis". Ecrits. Trans. Bruce Fink. London: W.W. Norton, pp. 445-488.

Loewenberg. Peter. 1971. "The Appeal to Youth". In Mitchell, Alan (ed.). 1990. The Nazi Revolution: Hitler’s Dictatorship and the German Nation. Lexington, Mass.: D. C. Heath (3-rd edition), pp. 79-103.

Loewenberg. Peter. 1985. Decoding the Past: The Psychohistorical Approach. Berkeley: University of California Press.

Maser, Werner. 1973. Hitler: Legend, Myth, and Reality. Trans. Peter and Betty Ross, New York: Harper and Row.

Mitchell, Alan (ed.). 1990. The Nazi Revolution: Hitler’s Dictatorship and the German Nation. Lexington, Mass.: D. C. Heath (3-rd edition).

Santner, Eric L. 1997. My Own Private Germany: Daniel Paul Schreber's Secret History of Modernity. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Schreber, Daniel Paul. 1995. Memoirs of My Nervous Illness. Trans. and Eds. Ida Macalpine and Richard A. Hunter. London: Dawson.

Scorsese, Martin. 1989. Scorsese on Scorsese. Edited by David Thompson and Ian Christie. London and Boston: Faber and Faber.

Theweleit, Klaus. 1989. Male Fantasies II - Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror. Trans. Chris Turner and Erica Carter. Cambridge: Polity Press.

Wait, Robert G.L. 1977. The Psychopathic God: Adolf Hitler, New York: Basic Books.

Žižek, Slavoj. 2001. On Belief. London and New York: Routledge.



[1] מאמר זה הוא הרחבה של "הפואמה על השיח הסניטרי" שפרסמתי בגיליון 8 של כתב העת רסלינג (2001) ושפורסמה אחרי כן גם בספרי מה רוצה הגבר? (בנימיני 2003). המוטיבציה הראשונית למחשבות על הסניטריות בהיסטוריה בתרבות המערביים באו בעקבות קריאה במאמרה של אריאלה אזולאי "תחולק ירושלים!" (אזולאי 1997) המבקרת את מוטיבציית הניקיון שבסיס השיח הפוליטי בישראל .

[2] בסרטו הדוקומנטרי של חיים יבין ברלין – ירושלים וחזרה (2001).

[3] כפי שז'אק לאקאן, עוד בכתיבתו המוקדמת, ציין לגבי ההקשר החברתי הרחב של הפתולוגי האישי. ראו במיוחד מחקרו על אֶמֶה (Lacan 1932) ועל האחיות פאפאן (Lacan 1933). באותה תקופה לאקאן גם הבליט את הרקע המשפחתי ובמיוחד את ניוון תפקוד האב בתרבות המערבית כגורם מרכזי בפתולוגיות הנוירוטיות והפסיכוטיות, במיוחד בערך באנציקלופדיה הצרפתית משנת 1938 על התסביכים המשפחתיים (Lacan 1938) (ראו עוד על כך הערה 18 להלן). לאקאן של שנות ה-50 ואילך יציין את המתח בין הסובייקט לבין הסדר החברתי/לשוני/תרבותי דרך ההבחנה בין המושגים "סובייקט", "אחר קטן" (autre) ו"אחר גדול" (Autre). על היחס בין הפסיכולוגיה של ההמון לאנליזה של האני ראו כמובן מסתו הידועה של פרויד בעניין זה (פרויד 1988ב).

[4] המחקר הנוכחי יכול להיות מוצב בתוך הדיסציפלינה הרחבה של ביקורת התרבות ולאו דווקא להצטמצם לזו של ההיסטוריה, לא רק בגלל השימוש בפסיכואנליזה, אלא בעיקר מכיוון שמטרתי אינה להבין רק את ההיסטוריה או סובייקט או נושא היסטורי כזה או אחר אלא להביא ביקורת של הסיטואציה האנושית ככזו וזאת מתוך הלמידה של ההיסטוריה. אף על פי כן ישנה חפיפה מסוימת בין הגישה כאן לתחום המחקר של הפסיכו-היסטוריה. זו גישה שעד היום חוקריה מוצאים את עצמם מצטדקים בפני כל אלו שרואים במחקר הפסיכולוגי של הסובייקט ההיסטורי רדוקציה להיבטים אישיים-ביוגרפיים. ראו לדוגמה את הפסיכו-היסטוריון פיטר לוונברג בספרוDecoding the Past (Loewenberg 1985) שבו הוא מציין כדוגמה את המקרה של היטלר שבו לא ניתן להפריד את הפוליטי מהאישי-ביוגרפי (שם: 31). האוריינטציה של לוונברג כפי שהוא מציין (שם: שם) היא פסיכולוגיית האני האמריקאית המדגישה את מנגנוני ההגנה של האני.

להצגה מגוונת של היחס בין היסטוריה לפסיכואנליזה ראו לדוגמה אסופת המאמרים History on the Couch (Damousi and Reynolds, eds., 2003). במיוחד ראו את המאמר "Health, Hygiene and Phallic Body: Thoughts on Psychoanalysis and History" של Forth 2003 מתוך אותה אסופה. המאמר יכול להצדיק יפה את הניסיון שלי לעשות שימוש בתיאוריה הפסיכואנליטית בכדי להבין את המקרים הסובייקטיביים של השיח הסניטרי. פורת' מדגיש שכדי להבין לעומק את היחס לאחר ואת הדימוי הסטריאוטיפי של האחר אצל הסובייקט ההיסטורי מוטב לגשת לעמדה הפסיכואנליטית שיכולה להבליט את המיקום הפנימי של מה שנתפס כחיצוני על ידי אותו סובייקט. עמדה מחקרית זו יכולה מתוך כך לתאר טוב יותר את אופן כינונו של אותו סובייקט במובן של תיחום הגבולות שלו כ"אני" (אגו במובן הפרוידיאני: הפן השטחי ודמוי הגוף של הסובייקט ואצל לאקאן מה שמתכונן בשלב המראה). כינון זה של האני אומר פורת' בעקבות בורדייה היה תמיד תלוי בשאלה האם האני-גוף הזה נקי, יפה ובריא.

פורת' מבקש לצאת כנגד העמדה החד-ממדית במחקר היוצאת ממישל פוקו, אשר מניחה שהגוף ותפיסת הסובייקט את הגוף הנה רק תוצר של השיח. לטענתו, גם אם אנו מקבלים את הטענה הפוקויאנית רצוי להראות את הדו-כיווניות של היחס בין "אני" לשיח כאשר גם האני עם ה"פנימי" שלו מעבד את השיחי: "Yet while we may accept Foucault's general project, must we also conclude that the inside is therefore simply a colonization by the outside? Is there evidence that such investments could also operate from the inside out?" (Forth 2003: 108). מתוך שהוא למד במיוחד מהמחקר המשפיע (גם על העבודה הנוכחית שלי) על המקום של האישה כ-abjection, כ"בזות" פנימית שנועדה לסילוק תמידי כדי לשמר את הסובייקט, טוען פורת שזה הזמן לחקור את המקום גם של הגבר והמיניות הגברית כפי שהיא מתגבשת לה בתוך ההיסטוריה. לכך אני מסכים בכל פה והמבחינה הזו הבדיקה הנוכחית אצלי של השיח הסניטרי היא גם של השיח של הגבריות, לפחות בתרבות המערבית-יהודית-נוצרית.

פורת' מזכיר את תולדות המיניות של פוקו (פוקו 1996). על היחס בין סובייקט לבין שיח ראו במיוחד ספרו הארכיאולוגיה של הידע (פוקו 2005). ראו להשוואה את ספרו של Davisdon 2001 הטוען לאפשרות של חקירת כינונו של הסובייקט ההיסטורי בעקבות פוקו תוך שילוב העמדה הפסיכואנליטית. לטענתי, התיאוריה הלאקאניאנית עם הדגשתה את המקום של התבנית הלשונית-סימבולית של הלא-מודע ושל היחסים בין הסובייקט לאחר הגדול (במקביל ליחס סובייקט/שיח אצל פוקו) היא שיכולה למנוע מאתנו ליפול לתוך רדוקציה פסיכולוגית של המקרה ההיסטורי לפסיכולוגיה של האני! (ראו עוד על כך את ההערה הקודמת).

[5] פרויד 2002ב: 98.

[6] עוד על מעמדו של הגבר בתרבות העכשווית ראו אוסף המסות שלי מה רוצה הגבר? (בנימיני 2003).

[7] ראו הנאמר בשלוש מסות על התיאוריה של המיניות, שם פרויד מציג לראשונה את השלב האנאלי כמכיל דחף סדיסטי ואת הקאקי כמתנה שמעניק הילד להוריו (פרויד 2002ב: 56-58). על הקשר בין נוירוזה כפייתית לארוטיקה אנאלית ראו דברי פרויד במקרה של איש הזאבים: פרויד 1999, פרק 7 "ארוטיקה אנאלית ותסביך הסירוס". פרויד מקשר את הארוטיקה האנאלית של איש הזאבים אל חרדת הסירוס והידיעה מפני הסירוס של האם וההזדהות עימה כנשגלת בפי הטבעת. הדחייה (במובן של Verwefung, ולא הדחקה, שאותה מתרגם לאקאן כ-forclusion, ומציגה כמנגנון השלילה המכונן את הסובייקט הפסיכוטי; לאקאן רואה בדחייה זו סימן לסימפטום פסיכוטי גם בעקבות זיכרונו של איש הזאבים על ההלוצינציה של האצבע הכרותה – שם, עמ' 104) של ידיעה זו של הסירוס מולידה (אצל פרויד) את הנוירוזה הכפייתית. מה שבולט באובייקט האנאלי שזוהי מתנה (או עונש) המוענקת לאחר בעקבות התביעה של האחר: "הצואה היא המתנה הראשונה, מנחתו של הילד, חלק מגופו, שעליו הוא מוותר אך ורק לטובת אדם אהוב" (שם: 100). והקשר לסירוס: "הוויתור על הצואה (מתוך אהבה) לטובת אדם אחר הופך להיות מודל לסירוס; זהו המקרה הראשון שבו האדם מוותר על חלק מגופו על מנת לזכות באהבתו של מישהו אחר" (שם: 103). והקשר לפאלוס: "הצואה, התינוק ואיבר המין הזכרי, יוצרים יחידה אחת [...] המתייחס לכל מה שהוא קטן וניתן להפרדה מהגוף" (שם: שם). לעניינו כדאי להזכיר שבדיון של פרויד על חרדת הסירוס של איש הזאבים עולה שוב דמותו של היהודי כמסורס בדומה לאישה (שם: 105-107).

ההקשרים כאן שלי הם כמובן לאקאניאניים, בעקבות הטענה של לאקאן שהאובייקט האנאלי, הצואה, הנו אחד מהאובייקטים החלקיים, אובייקט a קטנה, שהוא אובייקט סיבת האיווי, הנמצא בחתך בין הסובייקט לאחר הגדול. זהו אובייקט שהוא הדבר הכי-הכי שלי, ואז בעקבות התביעה של האחר הופך להיות לפסולת. בכך אובייקט זה קשור גם לפאלוס כמסמן של היש/אין ושל הסירוס וקשור גם לנוירוזה כפייתית שבה האדם עסוק בהשהיית ההתענגות. על התיאוריה של לאקאן את האנאליות ראו Harari 2001: 230-266, המנתח את הדיון על הדחפים החלקיים בסמינר 10, המועקה (Lacan 2004: ch. 22, השוו הדיון בסמינר 11, ארבעת מושגי היסוד של הפסיכואנליזה: Lacan 1994: ch. 14). החשיבות בדיון של לאקאן היא בהתקת הדיון מהשיח הביולוגי לעבר שיח מבני על יחסי הסובייקט עם האחר ועם האובייקטים החלקיים שלו והפנטזיות שלו, ובהבלטת העובדה שהאובייקט האנאלי הנו אובייקט סימבולי בתוך קשרי חליפין, שבו הילד מעניק משהו שהוא הכי שלו, חלק מגופו, עבור האחר ובשלב הבא רואה בו פסולת דחויה.

על הקשר בין ארוטיקה אנאלית לתרבות הפשיסטית האנטי-נשית ראו Theweleit 1989: 319-320. על היחס בין גבריות לכפייתיות ראו מאמרי: בנימיני 2002. יש להדגיש שגם אם פרויד אינו מקשר את האנאליות לאקטים אלימים במציאות כלפי בני אדם, אני תופס זאת כפרדיגמה למבנה אישיות שעובר פסיכוטיזציה ו/או פרוורסיזציה לעבר שאיפה לניקיון חיצוני גם של בני אדם. ראו גם מאמרה של Chasseguet-Smirgel 1990 על הפנטזיה של החזרה לאם והרצון לחסל את כל המכשולים כבסיס הפתולוגי של הנאציזם והשמדת היהודים, שהנם כמכשול בפני עונג זה. השוו גם עם הדיון אצל ז'יז'ק על היחס בין האובייקט האנאלי למחשבה הדתית: Žižek 2001: 56-68. ראו עמדה שונה על היחס המבני באידיאולוגיה הנאצית לניקיון אצל נוימן 2002.

[8] ראו טענת מלאני קליין שהילד הנחרד מהצואה כגוף פנימי מסוכן והניקיון וסילוק הצואה נתפסים על ידיו כהגנה מפניה (קליין 2002: 230). עוד על היחס המורכב בתרבות האנושית לצואה ראו בספרו של עידן ירון המתמקד במרחב הסמלי של בית השימוש (ירון 2005).

[9] טענתי היא גם בעקבות סלבוי ז'יז'ק וז'אק-אלאן מילר שמדברים בעקבות לאקאן בסמינר 7 האתיקה של הפסיכואנליזה (שבו הוא מנתח את ההיבטים הסמליים, הדמיוניים והממשיים של העיקרון "ואהבת לרעך כמוך") את היחס האקסטימי אל ההתענגות של האחר, אל הממשי שלו, בציווי של האהבה. ראו ז'יז'ק 1995, מילר 1995, והשוו לניתוח של האהבה הפאולינית בעקבות הוגים אלו: בנימיני 1999.

השוו גם למאמרם של אדורנו והורקהיימר "יסודות האנטישמיות וגבולות הנאורות", שכמו לאקאן וממשיכי דרכו, מציגים את היחס בין האני לאחר האקסטימי דרך מושג ה"מאוים" (Unheimlich) של פרויד, במובן של תחושת האימה מהזרות השוכנת בתוכי (ראו פרויד 1988א). אדורנו והורקהיימר מתארים את הסגנון הפאשיסטי-נאצי בחקיינות של היהודי כניסיון להשליך על הזר את התשוקות הכמאיות אל הנתעב אצל הפשיסטי.

מבחינות מסוימות מחקר זה ממשיך גם את דרך ההצגה של הנאציזם כפי שנעשה על ידי נציגים אלה של אסכולת פרנקפורט, במיוחד דרך המושג של "טיפוס סמכותני", שפותח אצל אריק פרום בספרו המנוס מחופש (ראו במיוחד פרום 1992: 100-121 שם טיפוס זה מזוהה כסאדו-מזוכיסטי, כלומר מצד אחד מפעיל סמכותיות על האחר והזר ומצד שני מבקש את השליטה בעצמו על ידי גורם טוטליטרי, ועמ' 147-155 על הסמכותנות בנאציזם). ראו גם מאמרם של אדורנו והורקהיימר "סמכותיות ומשפחה בימינו" (1949) על הקשר בין נפילת מעמד האב והמשיכה אל הכוחות הטוטליטריים בחברה המודרנית (שם: 211), וכן על אופיו של הטיפוס הסמכותני שבין היתר "הוא שונא כל שהוא חלש וקורא לו 'מעמסה' (המובטלים) או 'גוף זר' (היהודים)" (שם: 216). וכן ראו מאמרו של אדורנו "התורה הפרוידיאנית ודפוסי התעמולה הפאשיסטית" (1951), על ההזדהות עם הנרקיסיזם ההיטלראי בנאציזם.

[10] ראו במיוחד פרק ז' באיגרת פאולוס לרומים וכן את הדיון שלי במאמרי: בנימיני 1998.

[11] דגלס 2004: 144.

[12] על הקשר בין שתי מגמות אלו ראו מאמרי: בנימיני 2001.

[13] ובר 1984.

[14] על המעבר מהמדע המודרני העוסק בלכלוך החיידקי והניוון הביולוגי לעבר האסתטיקה של הנקי בגזענות ובפסאודו-מדע הניאו-דרוויניסטי ראו במיוחד מוסה 1989.

[15] היטלר תשנ"ה: 38. ההדגשה במקור (כדי לצטט ממיין קאמפף אעשה שימוש בתרגום החלקי לעברית ובשאר המקרים בתרגום לאנגלית הנלקח מתוך התרגום המעודכן באתר אינטרנט ניאו-נאצי. במקרים נחוצים אביא גם את המקור הגרמני).

[16] הבחנה זו נמצאת בתחילת השיעור המפורסם של לאקאן, "הקדמה לאחר הגדול", שבו הוא מציג לראשונה את ההבחנה המבנית בין האחר הקטן (autre עם a קטנה) לאחר הגדול (Autre עם A גדולה). ראו Lacan 1991: 235. לאקאן דן במקרה של שרבר בסמינר 3 (1955-1956) בעקבות מחקרו של פרויד על יומני שרבר. על היחס בין שרבר של שלהי המאה ה-19 לאידיאולוגיה הנאצית בהמשך ראו ספרו של סנטנר: Santner 1997. ראו לדוגמה גם דברי שרבר המנסה להסביר שאלוהים מדבר אליו בגרמנית מכיוון שבכל פעם הוא דובר את שפתו של העם הנבחר (Schreber 1995: 26-27). ראו גם את הניתוח של לאקאן את הדחייה של שם-האב אצל שרבר (Lacan 2006).

[17] הספר מורכב משני חלקים. הראשון חובר ב-1924 בישיבתו של היטלר במאסר בית בטירת לנדסברג, בוואריה, בעקבות ניסיון ה"פוטש". החלק השני חובר ב-1928. הוא מכיל חומרים אוטו-ביוגרפיים כמו גם בליל של רעיונות גזעניים שבהחלט מנבאים את הבאות. את מירב טענותיו הגזעניות ניתן למצוא בפרק "עם וגזע": היטלר תשנ"ה: 59-101.

[18] ההיסטוריון הבריטי איאן קרשו חיבר לאחרונה את הביוגרפיה המקיפה ביותר על אדולף היטלר. קרשו שסוקר מחקרים רבים על ילדותו ונעוריו של היטלר, ולמרות זהירותו הרבה להישען על מחקרים מפוקפקים, יכול להסכים לגבי הטענה המקובלת על אופיו של האב אלואיס: "בעל סמכותי, רודני ושתלטן, ואב קשוח וקפדן, מרוחק, מטיל מרות ונוח לרגוז" (קרשו 2005: 33). קרשו אף מוכן לקבל את האפשרות שאלואיס היה גם שתיין ונהג להכות את בנו אדולף (שם: 34). בכך ישנה התאמה לדברי היטלר עצמו במיין קאמפף אשר מפגין סלידה מאביו ואהבה גדולה לאימו, דברים שיכולים להסתכם באמירתו בסוף הפרק הראשון בספר, כשהוא מתאר את אנחת הרווחה עם מותו של האב: "כיבדתי את אבי, אבל את אימי אהבתי" (מצוטט שם: 33).

ראו אצל קרשו שם: 507, הערה 63, סקירה של מחקרים פסיכו-היסטוריים על היטלר, וכן את האנתולוגיה The Nazi Revolution המביאה מספר מחקרים חשובים בתחום (Mitchell 1990). לעניינינו חשוב גם לציין את דברי החוקר לוונברג (מאותה אסופה) על המשיכה של הנוער הגרמני לנאציזם, כרקע טוב להבנת היחס ההדוק בין נפילת מעמד האב לבין הגלישה ללאומנות בקרב אותו נוער לאחר מלחמת העולם הראשונה, ואך להאיר את היחס בין שאלת האב לכינונו הפתולוגי והפוליטי של היטלר עצמו: דור זה חווה סתירות רבות לגבי מעמד האב: "prolonged absence of the parents, the return of the father in defeat, extreme hunger and privation, and a national defeat in war, which meant the loss of the prevailing political authority and left no viable replacement with which to identify" (Loewnberg 1971: 80). מהבחינה הזו ייתכן שדמותו של האב כפי שמצטיירת במיין קאמפף אף עוותה והוצגה עוד יותר באור משפיל לאור התבוסה במלחמת העולם הראשונה (גם אם האב אלואיס לא השתתף בה). כפי שציינתי, שאלת נכונותו של הדימוי של האב במיין קאמפף אינה מרכזית כאן, אלא אופן פעולתה בכינון השיח הסניטרי בטקסט עצמו ואצל היטלר הבוגר, כחלק מהכינון שלו את המיתולוגיה העצמית שלו (בין אם האמין בה ובין אם לאו).

דברי אדורנו והורקהיימר שהוזכרו לעיל (הערה 9) על נפילת מעמד האב מתחברים יפה לדברי לאקאן בשנות השלושים בתסביכים משפחתיים, על הקשר בין כינון הנוירוזות המודרניות לבין מעמדו של האב המושפל וכן על הקשר בין הפנטזיה של חזרה לאם לכמיהה להישלט על ידי הסמכות הטוטליטרית: "הניסיון שלנו מביאנו להצביע על האישיות של האב – אשר תמיד חסר באופן כלשהו, נעדר, מושפל, מחולק או מזויף – כגורם-קובע העיקרי של הנוירוזה" (Lacan 1938: 61). "אם היה עלינו להגדיר את הצורה המופשטת ביותר שבה מוצאים אותו [את הרגש האימהי], היינו מאפיינים אותה כָהיטמעות המושלמת של הטוטליות בהוויה. בנוסחה זו, בעלת צביון פילוסופי משהו, נזהה את געגועיה של האנושות: החיזיון המטאפיזי של ההרמוניה האוניברסלית; התהום המיסטית של ההתמזגות האפקטיבית; האוטופיה החברתית של חסוּת טוטליטרית – כל אלה נובעים מן המחשבה הטורדנית על גן העדן האבוד של טרם הלידה ומהשאיפה האפלה ביותר למוות" (שם: 36).

[19] תרגום מגרמנית: חיים מחלב, ההדגשות שלי – י.ב. במקור הגרמני Hitler 1943: 1

[20] התרגום המילולי של המילה Deutschösterreich היא הממלכה המזרחית של הגרמנים (Deutsche + Oesterreich), שמשם שמה של אוסטריה. תרגום מגרמנית: חיים מחלב, ההדגשות שלי – י.ב. במקור הגרמני Hitler 1943: 13-14

[21] Hitler 1943: 14

[22] שאלת זהותו של הסב, אביו של אלואיס, זכתה לדיונים נרחבים, במיוחד בנוגע לשמועה על מוצאו היהודי של הסב. גם ההשלכות הפסיכולוגיות של היבט זה באות לידי ביטוי במחקר. סקירה על האגדה על הסב היהודי ניתן למצוא אצל רוזנבאום 1998, פרקים 1-2. מובאים שם דברי חוקר נעוריו של היטלר, פרנץ יצינגר (Jetzinger 1958: 24), שמסתמך על זיכרונותיו של פרקליטו של היטלר, האנס פרנק: "[...] אי-אפשר להתעלם מהאפשרות שאביו של היטלר היה יהודי למחצה, כתוצאה מהיחסים מחוץ לנישואין בין האישה שיקלגרובר ליהודי מגראץ. המשמעות היא שהיטלר הוא רבע-יהודי" (מצוטט אצל רוזנבאום 1998: 56). מוזכרת גם העובדה הידועה (ראו גם קרשו 2005: 29) שעוד בשנות ה-20 העיתונות העלתה את השמועה העיקשת שהיטלר ממוצא יהודי. בתחילת שנות ה-30 היטלר אף אוים על ידי קרובי משפחתו על ידי סחיטה כספית שיפיצו עוד יותר שמועה זו. זו הסיבה שהיטלר פנה אל פרקליטו פרנק, שבשל כך חקר את הנושא, ובהמשך כתב את זיכרונותיו שמהווים כאמור בסיס לטענה זו על יהדותו של הסב.

חוקר בשם וייט התעקש מתוך כך לטעון שהדבר העצים את האנטישמיות של היטלר או שיצר אותה, ושהשמועה הזו, גם אם לא היה לה יסוד, הייתה ידועה להיטלר, וזה ביקש לחסל את היהודי שבתוכו (ראו Wait 1977: 149-150). מאידך ראו את הדיון על ילדותו בביוגרפיה המקפת של קרשו 2003: 27-78, שם קרשו מבקש להמעיט בערכן של תיאוריות אלו, שמבחינתו אינן מבוססות דיין ותלויות יותר מדי בעדויות מפוקפקות, כולל זו של פרנק, תוך שהוא מאמץ במיוחד את ניסיונו של החוקר Maser 1973 להפריך את עדותו של פרנק ואת התיאוריה של יצינגר.

[23] ראו סמינר 3 הפסיכוזות של ז'אק לאקאן בו הוא מציב את התיאוריה שלו על הפסיכוזה: קיים בה המנגנון של דחיית שם-האב ואז האב כדמות מאיימת חוזר בהלוצינציה הפרנואידית: Lacan 1993 (ראו גם מאמרו Lacan 2006 שהנו סיכום של סמינר 3). כמו כן ראו בורשטיין 2004 שבהשראת לאקאן מתאר את הנאציזם כדחייה של שם-האב היהודי. בנקודות רבות מקביל בורשטיין בטענותיו לנאמר כאן, למרות שהדיון לרוב נסוב על הנאציזם בכללותו ופחות על אישיותו של היטלר, מלבד עמ' 72-87 שם הוא טוען שנראה שהיטלר היה חולה פסיכוטי מאני-דפרסיבי. ההדגשה של בורשטיין על הדחייה של שם-האב בנאציזם בכלל מקבלת, לדעתי, חיזוק על ידי הצגתי את הפן הסוציו-ביוגרפי של היטלר עצמו ביחסיו הטעונים עם אביו.

[24] "Als die Mutter starb, hatte das Schicksal in einer Hinsicht bereits seine Entscheidung getroffen". (Hitler 1943: 18)

[25] עוד על יחסו של היטלר הצעיר לאמנות ראו: אריאלי-הורוביץ תש"ס: 47-59.

[26] היטלר תשנ"ה: 289. במקור: Hitler 1943: 59. על המהימנות של קטע זה ראו: קרשו 2003: 72-77.

[27] היטלר תשנ"ה: 290.

[28] היטלר תשנ"ה: 36.

[29] על הויכוח המחקרי על המיתוס של נעוריו העלובים של היטלר בווינה ראו קרשו 2005, פרק 2.

[30] ישנה התאמה של הפסיכולוגיה הזו של היטלר הצעיר לאופי הזעיר-בורגני, הסמכותני, של הנאציזם כפי שמתאר אותה אריק פרום, איש אסכולת פרנקפורט: פרום 1992: 141-142. וכן ראו דברי בארכר: "מצב זה עצמו עתיד היה, לאחר המלחמה, להטיל חלק ניכר מן הזעיר-בורגנות הגרמנית, שתחושת היוקרה שלה נתערערה עד היסוד על ידי המשברים התכופים, לזרועותיהן של תנועות ימניות קיצוניות" (תשמ"ז: 89). גם הובסבאום 2006: 116, 144-146 על הקשר ההדוק בין תנועות ימין קיצוניות למעמד הזעיר-בורגני, כאשר הלאומנות מעניקה "את תחושת העליונות לאותה שכבה נטולת בטחון עצמי" (שם: 144).

[31] היטלר תשנ"ה: 293.

[32] לפי פרויד חרדת הסירוס של הלא-יהודי נובעת מההתבוננות בחוסר של הגבר היהודי, שלמעשה אינו גבר "שלם". כך גם אצל הגבר המתבונן בחוסר של האישה וחווה חרדת סירוס. ראו לדוגמה דברי פרויד במקרה של הנס הקטן: פרויד 2003: 53, הע' 1.

[33] אימא-גרמניה ייצגה עבור הנאציזם אולי את הבזות (abjection אצל קריסטבה 2005) כדבר המענג מאוד אך גם גורם לתיעוב ודחייה. החוק הציוויליזטורי אינו מאפשר את המגע ואילו החוק הפרוורטי מצווה על התענגות עם אובייקט זה. מעניין לציין מבחינה זו שהנאציזם לא היה תנועה של סמכותיות בלבד אלא היה תרכובת מוזרה של הערצת החוק יחד עם מרכיבים אנרכיים אנטי-חוקיים. החוק מהבחינה הזו אצל הנאציזם היה מה שאפשר אולי לכנות האני-העליון האימהי או האני-העליון של האב הדמיוני.

[34] על תפיסת הפרוורסיה אצל לאקאן ראו לדוגמה Dor 2001.

[35] פרויד 2002ג: 196.

[36] על הקתוליות אצל סקורסזה ראו Bliss 1995. ראו גם דברי סקורסזה על נהג מונית: Scorsese 1989, פרק 3, ואת ספרה של טובין 2003 שמסכם בקצרה את רוב המחקר האקדמי על סרט זה והפקתו.

[37] מתוך התסריט. הדגשה במקור.

[38] במובן שהאישה היא אובייקט הפנטזיה (סיבת האיווי a) של הגברים תחת מסמנים כגון: בתולה, זונה, אימא וכו', כפי שלאקאן מדגיש בסמינר 20, עוד (לאקאן 2005).

[39] ראו היטלר תשנ"ה: 64.

[40] ראו לדוגמה איגרת ראשונה לתסלוניקים ה:10-2, שם פאולוס מזהיר מפני בואו של האל הזועם ביום הדין.

[41] היטלר תשנ"ה: 295.

[42] ראו על כך את מאמרי על מיתוס התועבה ביהדות ובנאציזם: "מיתוס התועבה והגשמתו" (בנימיני 2005) ואת מאמרה של אזולאי 1997 על פרקטיקת הניקיון בשיח הפוליטי הישראלי בנוגע ליחס לערבים.

 

אודות המחבר :
יצחק בנימיני, יליד 1968, הינו מו"ל ועורך ראשי בשיתוף עם עידן צבעוני, של הוצאת רסלינג. עוסק בכתיבה על היחס בין תיאולוגיה ותרבות לבין פסיכואנליזה. מלמד בבצלאל ובאוניברסיטת תל אביב. דוקטורנט במכון ע"ש כהן להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים והרעיונות, אוניברסיטת ת"א. ערך יחד עם צבעוני את האסופה "עבד, התענגות, אדון" (רסלינג, 2002). פרסם ספר השירים "יורד במלצ'ט, יורד ביוהנס פסיון" (גוונים, 1998) ואת הספר "מה רוצה הגבר?" (רסלינג, 2003).

website by: www.neora.com | back to top | back to Bezalel Protocols homepage

ראש הדף | המלצה לחברים | הדפסה | סגירת חלון זה | This article in English