היחידה להיסטוריה ותיאוריה, בצלאל //   גיליון מספר 7 - רובדי הזמן: חיים, מוות וזיכרון, ינואר 2008   סקירות ספרים
על ספרו של חיים לוסקי: "הקדמה לפילוסופיה של פני השטח"
אדם טננבאום

סקירה ביקורתית לספרו של חיים דעואל  לוסקי:

הקדמה לפילוסופיה של פני השטח – שמונה סוגיות בפילוסופיה של פריז,

הוצאת רסלינג, תל אביב, 2007

הקליקו להגדלת התמונה

מבוא

הדיון שמתנהל בספרו של לוסקי הוא מסע כפול בתולדות הפילוסופיה הפוסט-מודרנית ובאפשרות של מטאפיזיקה חדשה. לאחר מות האל ומות המטאפיזיקה נדמה כי אנחנו ערוכים להקשבות ורגישויות חדשות לקריאות בטקסטים המטאפיזיים ולאירועים של הגויות מטאפיזיות חדשות. המטאפיזי עוד העיק על ניטשה אשר מצא במושגים המטאפיזיים של הרצון לעוצמה והשיבה הנצחית את הדרך לקריאה עליזה ומשחררת במועקה הזו מבלי לייצר את המטאפיזיקה שתאפשר את הופעתו של אדם פוסט-מודרני המסוגל לומר הן לכל האירועים המטאפיזיים בהיסטוריה. המטאפיזי עוד הכביד על היידגר אשר בלי לייצר מושגים מטאפיזיים חדשים צלל אל הישנים כדי לחפור בהם לעומקם וסחט את הגרמנית של היומיום כדי לדלות מתוכה הגות פוסט-מטאפיזית משוחררת מן הכובד של ההיסטוריה. דלז, הגיבור העיקרי בספר שלפנינו, משתעשע עם המטאפיזי, עוטף אותו בהומור כמעט יהודי, כדי לנוע על פני השטח שלו ללא המועקה והכבדות של קודמיו. המסע הזה הופך למסע אפוא על פני השטח של המטאפיזי והמבחן שלו הוא עד כמה הוא חורט עקבות.

אפתח אם כן את סקירתי בהתחקות אחר הניסיון של לוסקי לשחרר את המטאפיזיקה בעקבות דלז אל עצמה. לאחר מכן אשאל עד כמה המחשבה והעבודה המושגית הזו מזמנת קריאה מסוג אחר ואתעכב לרגע על נקודות של הסכמה ואי הסכמה. אסיים בבחינה של תנועות הפירוק והתנועות המושגיות.

I  מטאפיזיקה חדשה משחררת את המטאפיזיקה הישנה אל עצמה.

לקראת סוף ספרו (עמ' 190) שואל לוסקי:

"האם המקום שאני נמצא בו עכשיו וכותב ממנו מהווה גמול שאין לו גבול, דהיינו מתנה שאי-אפשר להיגמל ממנה ואי-אפשר להעניקה כאחד?"

הציטוט מקפל בקרבו את הגרעין של הספר כולו, ובעיקר את המוקד שלו בפרק השביעי ובנספח על גרינברג. החזרה אל העברית היא בלתי אפשרית ועם זאת היא אפשרית כחזרה "שבסיסה העיקרי הוא וירטואלי"(181). מה שחוזר בעברית חוזר אחרת, לא כשפת קודש וגם לא כשפה חילונית-נוצרית. האירוע של העברית חושף חזרה אל 'מקור' שכבר, ואף פעם, לא תפקד כמקור, חזרה אל יסוד תהומי שאינו מתפקד כיסוד. "העברית היא זו המחזירה את ההבדל, ולא הדוברים שלה, על מנת להדגיש את מה שבחזרתו אינו יכול להבחין את עצמו, בהיותו מה שמבדיל את הדבר החוזר ממה שהוא חוזר אליו ועליו."(183) כאן בא לביטוי המהלך המטאפיזי הכפול של גילוי המטאפיזי העל-זמני של עברית שמעבר לזמן, וגילוי המטאפיזי בזמניות של עברית שהיא לא בתוך הזמן. גרינברג "מבקש לכתוב בשפת הקודש, הוא אינו מבקש לשכוח את היידיש, או לחדול מלחשוב ולכתוב בשפת האם שלו, אלא להציב בתוכה פרספקטיבה נוספת, קיפול קשור לאחור הדומה לקשר כפול והמפתח תת-שפה היוצרת מטאפיזיקה של אדון ואדנות דרך התחברות לשפה הנוכחת מחוץ להיסטוריה, שפה שלא לקחה חלק בפעולות העבד (בנצרות)."(184)

במובן הזה מוטלת על העברית משימה מטאפיזית חדשה לכונן מחשבה הפורעת את הסדרים הקיימים של ההגות. העברית לא באה מן החוץ ואינה מייצגת חוץ של קדושה ואינה באה לכונן אדון חדש על הארץ ועל הרגע ההיסטורי שלו אלא הפליאה וגם האימה טמונות בשאלה: מה מדבר דרך האדם העברי הזה, שאינו אדון ואינו עבד לטענתם המשותפת של גרינברג/לוסקי, כאשר הוא מדבר עברית? לתומי במבט גנאולוגי ניטשייני הייתי מקשיב לסגסוגות שמדברות דרך העברית של הדובר ומזהה שברים עתיקים ומודרניים של אדנות ועבדות [1] השזורים לבלי היתר, לפעמים תוך כדי פעירת סדק בטופולוגיה החד-קולית, תוך כדי השמעת קול כזה או אחר.

לוסקי מבקש אחר מקום טרנסצנדנטי שאינו מקום, אחר יסוד טרנסצנדנטי שאינו יסוד, בתוך האימננטיות של השפה. ניתן לראות זאת בהמשך בשאלותיו בהקשר הזה: מהו 'המשהו' הזה שהזיכרון זוכר? מהי מהותו הוירטואלית של הזיכרון לפני שמישהו נזכר בו? (184-185) האפשרות של העברית, המקופלת אל היידיש כהמשך אקטיבי שלה ולא כנוסטלגיה ריאקטיבית (ההבדל שלוסקי תוחם בין גרינברג לאבות ישורון), "מקבעת את עצמה דרך מקור וירטואלי המעניק לה מעין זיקה חופשית לעצמה כמקור שאיננו מקור, כתשתית שאין לה יסוד, מה שהוא תמיד ה-'אמצע'."(185) זהו חיפוש אחר סימן שיתפוס את האמצע הזה לרגע רק כדי לאבדו. זהו קושי מטאפיזי אמיתי ברגע המטאפיזי פוסט-מטאפיזי שלנו: לחשוב את האמצע, לחשוב את המטאפיזי, בלי להעמיד סימן טרנסצנדנטי מנותק מן הזמניות.

ניתן אם כן להבין את המהלך כאן כניסיון להעמיד טרנסצנדנטיות בתוך המקום האמפירי של העברית רק על מנת מייד לנטוש את המקום האמפירי הזה. "העברית הייתה באמצע, וכשהחלו לדבר אותה היא עברה לקצה."(185) מכאן יש להבין את התוספת המוזרה ועם זאת כה עכשווית לחשוב על הרגע המטאפיזי שלנו לא כרגע מושגי מסוים, אלא כרגע של הדמיה, כעידן של הדמיה: "עולם ההדמיה איננו אקטיבי ואיננו ריאקטיבי; זהו העולם של קיבוע האמצעיות והאפקטיביות שאינה ממשיכה אף אחד מן העולמות הקיימים של השפה."(186) לא חובה להכריע האם זהו רגע אונטולוגי ראוי או לא ראוי, האם הוא מאפשר את המחשבה או לא, כי האירוע עצמו של העברית מדבר בעד עצמו: "הומצאה שפה חדשה, שכל קיומה הוא עמדתה הלא קיומית, הלא רציונלית, הבדויה."(שם)

לוסקי הולך בעקבות דלז שהוא מצדו הולך בעקבות היידגר, ניטשה, הגל, קאנט, יום ואפלטון ומשחרר את המטאפיזיקה אל פעולה מטאפיזית – 'פוסט-מטאפיזית', במובן שלא מבקשים יותר אחר המטאפיזי בממד העל-חושי, מחוץ למערה האפלטונית, או מעבר לישות, אלא המטאפיזי נמצא ביד, בגבעול, בשיחי האמת ובמוסדות הכוח – תוך כדי חיסון הפעולה מפני הנפילה אל פעולה דוגמטית שמלווה את המטאפיזיקה מימי ראשיתה אצל אפלטון. המטאפיזיקה אינה עוד פעולת ייצוג שמייצרת את המחשבה המוצלחת, אלא היא פעולת מחשבה שמייצרת את עצמה ואינה יכולה אלא לרסק כל אפשרות וכל תנאי לייצוגה (העצמי). "לצאת מן הבעיה הטרנסצנדנטלית אל עבר האמפירי וחזרה אל הטרנסצנדנטי". (עמ' 42)

אריסטו מפרק את הצורה, את ה- eidos, לאפלטון ועקב כך האידיאה נעה אל עבר הצורה ואל עבר החומר ומתלכלכת. מאז המטאפיזיקה עסוקה בפעולה של פירוק הצורה למטאפיזיקה שקודמת לה. לוסקי מפרק בעזרת דלז והפיל' של פריז את הצורה לניטשה ולהיידגר. ניתן לסכם את הביקורת שלו עליהם כך: יש להם עדיין יותר מדי צורה. המושגים שלהם עדיין דבוקים להבחנות ולתופעות צורניות מדי. אין בהם מספיק מן החומריות. האידיאליזם שלהם אינו חודר מספיק עמוק אל החומר. רק העברית בגרסתו תעשה זאת בחשבון הנוכחי שאינו כנראה החשבון האחרון. הוא רוצה לחדול מפירוק הצורה, ועל כן הוא עובר למטאפיזיקה של העברית שהמטאפיזי שבה קודם לכל מחול פירוק הצורות של המטאפיזיקה המערבית. עלינו לחדול מלפרק אחד לשני את הצורה כדי להגמישה עד אינסוף ולהשתמש בצורה או במושג כתנועה מושגית בלתי פוסקת על פני השטח החומריים העבריים של המחשבה החד-קולית.

מדובר אם כן במהלך של שחזור קונסטלציה פילוסופית ששמה הוא הפיל' של פריז ובעצם מומצא שיח חדש שאף פעם לא התקיים כשיחה בפועל. השיח היה קיים באידיאליזם האונטולוגי שנוצר באופן שבו משתתפיו הוירטואליים הדהדו אחד את השני. אין כאן שחזור פרשני שממנו ניתן ללמוד משהו על ההוגה המשוחזר, כי כל הוגה משוחזר בתוך השיח הפילוסופי שהוא נטמע בו, ועל כן במובן מסוים הוא מתערבב עם הקולות של ההוגים האחרים, אך בעיקר עם קולו של לוסקי שעושה את הערבוב. לכן, אין אפשרות להפריד באופן ברור ומובחן בין הקולות השונים כי הם שזורים אחד בשני ובעיקר הם נספגים אל תוך המהלך העצמי שנוצר בתוך הספר.

לוסקי מפתח מטאפיזיקה אידיאליסטית-דלזיאנית שבה הוא ניגש אל הטקסט שהוא קורא וכותב, כל פעם מחדש, ומפספס אותו בשיטתיות שנלחמת בכל רצון לכופף אותה לדימויים הדוגמטיים של המטאפיזיקה הישנה. אין מקום לדימויים או למטאפורות שבאות כתחליף זמני למושגים שעוד לא הבשילו, אלא אדרבא כל מושג כבר מוצב מרגע הופעתו ככזה שתמיד כבר היה וכעת תובע מן הקורא את שילובו בשיח המושגי שלו. במובן הזה אין סוף לסחרחורת המושגית שאליה הטקסט חושף את הקורא וממנו הוא מבקש לא להיבהל. כל אמת וכל טעות, כל פירוש מדויק ולא מדויק, כל הבנה ואי-הבנה, כל מילה רגילה וכל מילה סוטה, שיכולים לשרת את המושגים שמופיעים בטקסט זוכים למקום, לשימוש, לפעולה של התמקמות רגעית והתנוודות. שום דבר אינו חסין ואם נדמה לרגע שמופיעה עמדה בעד הנוודות ונגד הטריטוריה, באותה הנשימה הטריטוריה תופיע מחדש כעוד מושא להתמקמות, לעוד רגע שמתגבש לסינגולריות יציבה פחות או יותר, ולאחר זמן לא רב לאחר מכן, במחשבה או בטקסט, מה שבא קודם, תבוא התנוודות שצועדת במשעוליה של ההתמקמות וחותרת בעקבותיה תחתיה.

השיטתיות של המטאפיזיקה הלוסקיינית הגיעה כעת לבשלותה ואף נעצרה בטקסטואליות של הטקסט שאנו קוראים. סוף סוף נוכל להפעיל על הטקסט את המעצורים והעכבות שהוא כה מתנגד להם ולשאול את עצמנו את שאלתו של דרידה: האם אנו קוראים? או שמא נקרא שוב כדי לוודא שאכן לא קראנו, ואולי מתוך תקווה שבקריאה השנייה נתחיל לקרוא. ואזי, אולי בקריאה השלישית, נתחיל לקרוא כפי שאנו נתבעים: לחדול מהפעלת מעצורי ועכבות הקריאה ולמידת תנועת הקריאה שתובעת מאתנו המטאפיזיקה החדשה, על אומץ ליבה ועל אף גלישותיה במדרונות ותהומות התנועה המושגית. הטקסט מפגין מודעות עצמית לקשיים ולשגיאות שהתביעות של המטאפיזיקה החדשה מעוררות. ומכאן הוא מפתח שליטה ויכולת לנוע על פני השטח של המטאפיזיקה הלוך ושוב, לבלבל את הקורא, בלי להתבלבל בעצמו. ואף אם התשוקה שטמונה בפעולה המטאפיזית היא קודם כל ובעיקר להמשיך ולהתבלבל במובן החיובי של ערבול המושגים מחדש, הרי כעת, לרגע של הקריאה, נדמה לנו שזה נעצר. האידיאליזם המטאפיזי הזה מייצר מושגים שעוד לא הגיעו, אך תמיד כבר פוספסו.

מושג הבעיה הוא מרכזי למהלך כולו והוא נלקח מהדיון הדלזייני: "לפתור בעיות פירושו יהיה תמיד ליצור אי-רציפות על בסיס רציפות המתפקדת כאידיאה". (עמ' 41) אולם, החיפזון גם כאן הוא מן השטן אם תנסו להלביש על הטקסט את המושג הדוגמטי שלכם של אידיאה (למשל, כנצח או כאינסופיות שמבטיחה פתרון, במקום כבעיה שמבטיחה לנצח את בעייתיותה) או אף מושג דוגמטי של רציפות, במקום הבנת הרציפות כבעיה שפותחת את מרחב ההבנה, הן לעצמה והן לכל אי רציפות שבתוכה ומחוצה לה. אדגים את מושג הבעיה: "הבעיה האמיתית נמצאת במרכז מופשט, המצוי מעבר לסימון שסומן במחשבה כמקום שבו נמצאות הבעיות ומתוכו יימצאו הפתרונות. הבעיה האמיתית היא אמצע שאיננו ניתן לידיעה, המהווה מהות כללית ביחס לכל בעיה בנפרד, סינגולריות המכוננת את תנאי הבעיות מעבר לכל אידיאת-על מוקדמת." (41)

במובן הזה אין מקום לשחזור שיטתי של טקסט שבאופן שיטתי מסרב לאי-שחזורו, כי כל תנועה מטאפיזית בתוך רבדיה ומבוכיה של בעיה – וכל בעיה אמיתית, בכל שדה שיח, היא בעיה מטאפיזית מעצם הגדרתה – כבר משנה את הבעיה, כבר משנה את המטאפיזי שבתוכה, כבר הזיזה את המטאפיזיקה כולה, את המחשבה כולה, צעד אחד הלאה, לעבר מדרון חדש, בגלישה אל תהומות חדשים של הבעיה שנוסחה מחדש, שלעולם לא תשקוט ובעצם לעולם לא תענה על הגדרתו של ברגסון שטען: בעיה מטאפיזית אמיתית אינה זוכה לפתרון אלא פתרונה הוא בניסוחה המושלם. וניסוחה המושלם הוא מטאפיזיקה שהופיעה ולעולם אינה יכולה להתנסח באופן הולם, אלא בתוך התנועה שהיא עצמה מייצרת כלפי המטאפיזי, שאת בעייתו הגדירה מחדש, וכלפי הפוסט-מטאפיזי שלה עצמה, שיבוא וכבר דופק על מפתן ידה. לוסקי לוקח הגדרה זו עד הסוף במובן הכפול: ראשית, כל מטאפיזיקה שהופיעה היא כבר שותפה בנצח של אידיאליזם, ועל כן המושג שלה שותף לעבר הטהור של אידיאליזם זה, וגם מהווה הזמנה לתגובה כלפיו; ושנית, כל מטאפיזיקה כבר הולכת לאיבוד בתגובה כלפיה. במובן הזה מדובר באידיאליזם שנע בין הנצחי לרגעי לחלוטין, אך כאמור שרוי לחלוטין בתוך האמפיריות של הפעולות המושגיות שיכולות להתרחש בכל שדה שבו מתהווה ומתנסחת בעיה מטאפיזית.

 לא לחינם, מזכיר לוסקי את מושג הלמידה הדלזייני בסוף הפרק הראשון: הוא בא לתבוע מאתנו, הקוראים, את ההקדמה [2] לפילוסופיה של פני השטח: "הלומד מן החוויה של הגלים תופס בחושיותו את העוצמה שיכולה להיות מוחשית עבורו בלבד ברגע הסכנה, רגע שבו הוא חייב להפעיל את המחשבה באלימות." (עמ' 43) מדובר אפוא בחינוך מחדש של החוש המטאפיזי של המחשבה, חינוך לא חד פעמי אלא תמידי, כפי שאכן המטאפיזיקה נקראת כעת מחדש כהופעה היסטורית שוב ושוב של חינוך מחדש של החוש המטאפיזי: "אלימות המעבירה את עצמה הלאה לעבר הניסיון הבא ולומדת מחוסר האפשרות להשוות חוויה אחת לאחרת." (שם) אכן, אין יודעים מראש כיצד יובן דבר-מה! וזה כולל הן את הקריאה מתוך מעצורים ועכבות מטאפיזיות והן את הקריאה האלימה המבינה מחדש.

II. מחשבה ועבודה מושגית

העבודה המושגית משתחררת לאט לאט מאחיזתה של המשמעות – התובעת בהירות, ברירות ומובחנות – ונעה אל עבר פני השטח של המובן. כפי שאמר הרקלייטוס, הפיל' מצויה בכל גבעול, וכל שדרוש הוא הכושר לקרוא את המטאפיזי בכל מקום. התנועה של המובן היא כמעט אינסופית ובכמעט הזה עלינו להשחיל את עבודת המושג כי אחרת נצטמצם לקולה החד-גוני של הכלומיות. ואף אם נקרא לה כאוס, הכאוטיות שלה תבלע בחד-גוניות ולא תשמיע את קולה החד-מובני, החד-קולי.

העבודה המושגית משתהה בתנועה בין המילים, עוצרת את מובנן לרגע ומשחררת אותו בתנועה איטית. אל לה למחשבה להיסחף בעבודה הזו. היא תמיד מסתכנת בטרונייתו של הגל, שפגעה אנושות בחברו שלינג ונתקה את החברות לעד, שטען כנגד הלילה הכאוטי שבו כל הפרות הן שחורות. מכל מקום, תשובתו המוחצת של שלינג – במסת החירות שבה הוא מפרק את הרוח מאינסופיותה ומחדיר בה את זרע הפורענות של סופיות אלימה שלעולם אין לפייס את רוחה – מלמדת אותנו פרק בעבודה מושגית החותרת נגד שליטתה המוחלטת של הדיאלקטיקה, נוטשת את תחום המשמעות הדיאלקטי ונעה בתנועות מטאפיזיות-מושגיות נמרצות אל עבר פני השטח של המובן החד-קולי, המובן של הישות כפי שהיידגר משחזרו בהרצאתו על המסה הזו. הישות תמיד נעה על פני השטח של המובן וחורטת בו את סדקיה המטאפיזיים, בין אם במטאפיזיקה של הטרנסצנדנטיות והאידיאה האלוהית שלה, בין אם במטאפיזיקה המודרנית של הרצון והסובייקט והאינסופיות שהם מייצרים ביניהם, ובין אם כעת על סף מפתנה של החזרה וההבדל, במטאפיזיקה של הכוח והאמת ברצון לעוצמה, או של הישות וה-aletheia בישות וב-Dasein. המטאפיזיקה נעה תמיד בהבדל שמתכונן בין הישות ליש, בפער ובסדק האונטולוגי שלובש ופושט צורה, או ליתר דיוק מתעבר/מתהבר במילה ונכלא בה כדי לשוב ולסדוק את ריבוי מובניה. במובן הזה כל מטאפיזיקה היא קודם כול ובעיקר אונטולוגיה. כל תנועה על פני השטח של המובן מייצרת הבדל שמחזיר אל אונטולוגיה שמחזירה אל ההבדל בין הישות ליש.

III. הסכמה ואי-הסכמה

אני מסכים עם כמעט כל שורה אצל לוסקי (השורות שהן טעות לוגית, היסטורית, פרשנית, פוליטית, נפשית לא מעוררות התנגדות מטאפיזית אלא התנגדויות לוגיות, היסטוריות, פרשניות, פוליטיות, נפשיות), ואינני מסכים עם כמעט אף מילה. המילה של לוסקי נזילה בתנועה על פני השטח של הטקסטים שהיא קוראת והיא אינה עוצרת מספיק כדי להיחרט. המילה נסמכת לעתים על כוחה לפתוח מעצמה מִפתח חדש וזהו מבחן של קריאה עתידית. לוסקי חש שדלז בשיטתיות כל הזמן נשמט לו, באופן שיטתי ולא שיטתי כאחד. לכן, הוא מניח שדלז אינו נאמן בעצמו לאונטולוגיה של חזרה והבדל ואינו חוזר אליה אלא מפתח מושגים לאונטולוגיה אחרת: של הגוף ללא איברים; של הריזום. בעיני דלז הוא אונטולוג שיטתי לאורך כל כתביו, החל מהספר על ניטשה, דרך פרוסט, מזוך, שפינוזה, לוגיקה של המובן ועד אנטי אדיפוס ואלף מישורים. מכיוון שכל אונטולוגיה לאחר קאנט, וזה כולל את הגל, ניטשה והיידגר, היא אונטולוגיה של הזמן, היא האופן שבו המטאפיזי נשזר בזמן, הדרך שבה המושגים מכוננים ומתכוננים בה בעת בזמן ובמטאפיזי, אני רואה אצל דלז מסלול ברור של מטאפיזיקה של זמן ששיאה באונטולוגיה של חזרה והבדל שהפרק המרכזי בה הוא פרק 2, ושלפניה ואחריה כל תוספת היא לא הכנה או יישום של האונטולוגיה אלא היא בנייה מצטברת שלה. מכיוון שהמטאפיזי מצוי בכל גבעול, כל 'יישום' שלו, כל הפעלה של מושגים אונטולוגיים, עשויה להוליד עוד מושג אונטולוגי, לעתים יותר לוקלי, אך לא פעם הסינגולרי שנוצר בלוקלי הוא האוניברסלי בה-הידיעה אצל דלז. [3]

אדגים זאת בקריאה מתוך פרק 4 שכותרתו 'אונטולוגיה אידיאליסטית, אונטולוגיה אמפריציסטית'. לוסקימגלה למחשבה, בשמו של דלז, כי "כל עיקרון אמור תמיד להישאר פתוח כנתון לכאורה במערכת פתוחה עוד יותר, כזו שרק עוד יותר מאבדת שליטה ומפרקת זהות."(עמ' 91) לוסקירושם את האסטרטגיה המושגית הבאה: לא לומר דבר באופן ישיר, לא לסגור כל קצה, לחצות גבולות ולנוע בתנועה חזקה, לחמוק ולסובב. (עמ' 92) אצל דלז/לוסקי "המחשבה זוכה לכך שההיסטוריה אינה עוברת מידור והיא פועלת עבורו כמות שהיא, כקהיליית שיח הניתנת להיות מאורגנת/מותקנת בכל פעם מחדש על פי צורת ההיגד המשתנה."(94) העמדה החד-קולית של לוסקי נעה בפירוש ללא העדפות, אך לא באופן סתמי: "להיות בתוך ההגות עד כדי טשטוש המקום שבו המחשבה משוטטת".

IV. תנועת הפירוק ותנועה מושגית

התנועה של הכתיבה כל הזמן נעצרת ועצירות אלה מסמנות תנועה מושגית בתוך מִפתח, או את היפתחותו של מפתח. סוקרטס הוא הדגם בה-הידיעה להיפתחותו של מפתח שאף כתיבה לא תסגור על אף שהוא מייד שוכתב במובן המילולי בתוך תנועת הכתיבה עצמה. על כן, סוקרטס הוא מִפתח שלעולם לא יוכל להימחק כי הוא לא נחרט בכתיבה, אלא נמחק באמצעותה בלי להימחק. המִפתח והמושג הם העצירות של המחשבה שבונים ומשמרים את כוחה עד למִפתח או למושג הבא.

 המשימה שלוסקי מעמיד היא "לכונן מחשבה מטאפיזית שנקודת מוצאה היא השיפוט שלא נשפט, שמאפשר מבט אחר מהמבט המוכר על נושא החוק, מקורו וחוקיותו." הוא הולך אל מקום חסר צורה כי לדבריו "חסר הצורה הוא הגוף שבו הכאב מבקש להטיל צורה ונכשל, יוצר מום כסימן רחוק, כתחביר המהדהד שפה בלתי נוכחת."(162) זהו מקום סגור עד מאוד, כמעט הרמטי ובניסוחו: "סגירותה של ההתייחדות הגופנית העצמית של האדם מעניקה לו את הכוח לסבול ולהכאיב לעצמו ולאחר, להטמיע בסימן-גוף את ההתחלה ככאב."(שם) והוא מסיק מכך כי "ההיסטוריה היא גם העיסוק בכוחנו להכאיב, בגילוי העצמי של מידת הכאב שאנו מסוגלים להסב לכל זולת".(163) והייתי מוסיף גם הכאב שאנו עצמנו מסוגלים לשאת או למחוק, לזכור או לשכוח, לזכור מחוסר ברירה או לבחור לזכור מתוך בחירה מטאפיזית גלויה שמעניקה לזיכרון מִפתח ומושג שמכוננים אותו, מבדילים אותו ומעניקים לו אפשרות של חזרה נצחית בתוך הסופיות המטאפיזית.

לוסקי אכן פותח מִפתח כזה, של זיכרון המקדים כל זיכרון, מִפתח שקודם לכל מִפתח מטאפיזי שאחריו, מִפתח אל הפיל' של פני השטח שבעיניו "מייצבת מישור העומד מתחת, מקדים את מה שישנו, דהיינו קודם לפרה-סוקרטים".(שם)

זוהי פיל' של אלימות מאוד ייחודית, שחותרת אף תחת האלימות הדיאלקטית של העבד והאלימות החד-קולית של האדון וחופרת חד-קוליות מתחת לשניהם. לוסקי אינו מתעכב על דיון או אף וויכוח עם המהלך של הגל וניטשה אלא מעמיד מולם את תפיסתו שלו: "הכאב איננו מישור מיותר, והעונג איננו אסור או לא אסור, ושתי החוויות כאחת אינן מעבר לאלימות. רגע האלימות המכוננת את המתחרש במקום התרחשותו הוא הרגע הנמצא לא בין החוק להפרת החוק, אלא מתחת לחוק ולהפרתו."(שם) אצל הגל, האלימות הדיאלקטית נעה בין ההתענגות של האדון לעומת סבל העבודה של העבד. האמת מצויה בעבודה ולא בהתענגות. בגנאולוגיה של ניטשה, מופיעים לא רק שני סוגים של אלימות, של האדון ושל העבד, לא רק שני סוגים של טיפול הן בהתענגות והן בכאב, כאשר בשפת האלימות של האדון מדברות מילים אחרות את הנאתו וכאבו מאשר בשפת האלימות של העבד, אלא כל שפה היסטורית היא שפת אלימות סינגולרית ואוניברסלית שבה נרשמו סגסוגות של שתי השפות. [4]

האדון של לוסקי לעומת זאת, במקרה הנוכחי שאול המלך שמקדים את הממלכה, "עומד במקום החסר של האונטולוגיה ושל האתיקה כאחת, המובן המשתמע באי-מובנות של סיפורי הכאב, הסבל והעונג המתנהלים במקביל ללא מקום וללא זמן."(שם) לוסקי מפתח מודל מתוך המציאות האלימה של טרם ארגונה. בדיונו בבטאיי בהמשך לוסקי מבחין בין אלימות חייתית לאלימות רציונלית, בין אלימות מקומית לאלימות מאורגנת. בטאיי טוען כי האקט האלים, הטרנסגרסיה מאפשרת "את שבירת החוקים שנכפו אתמול וישוקמו מחר, מקודשים ובלתי ניתנים להריסה". (עמ' 175 - ציטוט של בטאיי) לעומת זאת, פוקו מערער על היחס הדיאלקטי בין טאבו לטרנסגרסיה, בין איסור לאלימות ורואה בטרנסגרסיה אלימות מסוג אחר: "ישות שחורה שמתוכה בוקע הברק – השייך לה, שכן הוא מה שמאיר את עומק הזמן ומעניק הוויה דחוסה ושחורה למה שהוא שולל."(שם) מכאן המסקנה הפוליטית של לוסקי בקריאה שלו בספר שופטים, שבו הוא רואה בסיס לאתיקה חדשה "אלימות משולחת רסן וחסרת גבולות, שהיא בעיקר גם חסרת כל יחס לטרנסצנדנציה, ונובעת ממצב פרטי סינגולרי, ממבנה של יחסים חסרי משמעות אוניברסלית".(163) לוסקי מסכם את המהלך שלו כך: "אנו פוגשים בשליליות שהפכה למושג גבול, לשאיפה הניתנת להגשמה במעשה ממשי של שלילה וטרנסגרסיה... השלילה מובילה לגילוי עודפות ומלאות מהן לא ניתן להיחלץ."(164) נוכחת כאן אלימות טהורה של כוח עליון, זו שאין לה סיבה והסבר: "הבשר ודם הוא מה שכואב, הוא הכאב, שאינו אלא הדבר הזה עצמו, ההיות, או גילוי ההיות בשר-דם, גילוי הסופיות החומרית." קריאה במהלך הזה מעוררת שאלות פנימיות וחיציוניות. כאמור, מנקודת מבט ניטשיינית: מהי הסגסוגת של אדון ועבד שמדברת דרך המשפטים האלה? עד כמה אלימות טהורה זו עדיין מתלכלכת כל הזמן, הן באלימותו של האדון ואולי חמור מכך באלימותו של העבד. האם הנוכחות המדוברת אינה רגרסיה אל השלילה הדיאלקטית של העבד? האם הניסיון לסמן שליליות טהורה אינו ספוג עדיין בשפת העבד הדיאלקטית של הטרנסצנדנטיות? ומצד שני, אני תוהה עד כמה המילים והמושגים אינם נופלים לסד של שפת הסדיזם, במקום למחזה השחרור של שפת המזוכיזם? עד כמה כלל אפשרי בשפה המודרנית מהלך של חתירה מתחת לסגסוגת הלשונית של שתי שפות האלימות ההיסטוריות שלנו? ובמיוחד לאור השברים המטאפיזיים שנערמו במרחבים הלשוניים שמאפשרים את הקריאה בכל טקסט.

לוסקי מחפש בעברית, בעזרתו של אצ"ג, את הרגע האונטולוגי של האדון המוחלט המאפשר להתגבר הן על האדון הדיאלקטי והן על האדון הגנאולוגי. אברהם אינו פיקציה של יהדות עברית אלא האדון המוחלט של העברית: "במקום עבדים השואפים להיות אדונים מופיע כאן אדון אחד, אברהם, שזרעו הופך לעבדים, כמילוי מוסכם אחר צו אלוהי – יישומו של החוק המוחלט, גילוי מה מאפשר את הרצון לעוצמה. קבלתו של אברהם את גזר הדין, קבלתו את מתנת החטא, הופכת למקור כוחו: רק אדון יכול לקבל על עצמו את העבדות, ולהבין שבתוך העבדות שמרצון ישנה דרך לחזור ולהיות אדון של השפה, כדרך של החוק."(195) העברית היא המקום של קבלת העבדות מרצון אך גם המקום שממנו אפשר לחזור לשפת האדון האמיתית, להתקפלות נוספת בתוך העברית, לא כסגסוגת של שפת עבד ושפת אדון אלא כטבעת מביוס בה-הידיעה, כשפה שהיא האדון של כל שפה אחרת, על אף שגם בה לוסקי מזהיר מפני היצמדות יתר למילה, כי מילה עלולה להפוך לקנון שהורג את המחשבה.(208) האם אכן יש יסוד ללא יסוד כזה בעברית? האם אכן העברית היא לא עוד התקנה של סגסוגות של שפות אדון ועבד, שבה ישנו גם הרגע של אברהם, האדון הנווד, שאת עקבותיו בשפה עוד ניתן לשמוע, אך כה קשה לזהות ובעיקר לדבר. אז מה באמת מדבר דרכנו? נשתמש בציטוט מהיידגר שלוסקי מביא בעמ' 192:"השפה מדברת, ויש לשאול – מה דוברת השפה... השפה קוראת לעברנו משם." ונדמה לי שככל הנראה האלימות היא תמיד יצירתית, כל עוד שהיא אלימה דיה, כל עוד היא נתקלת באלימות אחרת בריב של הסופיות שכבר לעולם לא תשיג את האין באין-סופיות ולא את האי באי-סופיות. מכל מקום, ייתכן וכל עוד אלימות נרשמת, נרשמת היסטוריה והיא נרשמת בשפה, בעברית במקרה שלנו, כי "ההיסטוריה היא התפרשותו של עם במשימתו כהתכנסות בנדוניה שלו."(ציטוט של היידגר בעמ' 192). לעומת זאת לוסקי מעמיד את הייחוד הטרנסצנדנטי של עם העבדים העבריים שלא נאבק באדון אלא לקח על עצמו את ההיסטורי שלו מתוך 'קבלה' ו'נדיבות'. האדון שיוצא מתוך השפע האלוהי והופך את עצמו מרצונו לעבד ונותר אדון אמיתי, המסתתר מאחורי האירועים ההיסטוריים. "ההסכמה של אברהם עומדת בבסיס הרעיון שאם לאדונים אין חוקים, והם מקבלים עליהם את דין העבדות, הרי שכעבדים הם הופכים ל'עבריים', לכאלה העוברים מצד אחד אל הצד האחר וחזרה, מהמעבר הטרנסצנדנטי אל הישות הנוכחת בשפה שמוחקת את עבדות הגוף, ביטוי לאדנות הרוח."(195) כמו לא פעם, הרוח חוזרת, אפילו בפיל' של פני השטח, ולא רק אצל דרידה והיידגר ברגעים המביכים שלהם. המכונה הגופנית-נפשית-רוחנית-לשונית מתקפלת בכל רבדיה מחדש במיוחד כאשר "גילוי הכוח של השפה להיות שם מעבר להיסטורי, מעליו, הוא רגע הולדת החוק הלשוני-עברי כחוק של האדון."(שם) בסופו של יום או של עוד קריאה בספר, אני תוהה מה נרשם במכונה הגופנית-נפשית-רוחנית-לשונית של הקורא? האם זה תלוי בטקסט? האם האלימות שלו יצרית ויצירתית דיו? האם אנו ערוכים מספיק כדי לקבלה? איזו עמדה על הקורא לקחת על עצמו: זו שנעה על פני המילים ורושמת את המשפטים או זה שנעה על פני המשפטים ורושמת את המילים? האם כלל דרושה תשובה אחת ומהו הריבוי שהתנסח כעת תוך כדי התקפלות בקפלי קריאתי בטקסט ובכתיבתי עליו ומתוכו. ומהי הסכנה שטמונה בעברית כאשר התקפלות של אדון בקפליו גם תמיד הייתה התקפלות מול האדון הלא נראה, הלא מובן, השם שלעולם לא שב אל ה-fort-da של הילד או אל ה-Da של האמת שתמיד נעה בין המובן לאי מובן הלוך ושוב ואינה מניחה לנו הכרעה ברורה בהתקפלויות בקפלים ומחוצה להם, בכל ההשמטות שהושמטו בטקסט ומחוצה לו.

הערות

1. בכל תרבות מתקיימת סגסוגת לשונית של אדנות ועבדות. בתרבות העברית העתיקה פועלת סגסוגת אלימה כזו בין החוק של האדון (בין מנוסח או בלתי-מנוסח) לבין החוק של העבד (שמנוסח בעשרת הדברות). בפרק 7 לוסקי מפתח דיון חשוב סביב סוגיה זו תוך כדי קריאה בספר שופטים. כאן מן הראוי להזכיר כי האדון הקלאסי נמוג (הרגע של המפכה הצרפתית) והערך של האלימות שלו מתהפך לחלוטין מחיובי לשלילי (הרוח המוחלטת אצל הגל מבטאת את הניצחון של העבודה). את עמדת האדון המודרני תופס העבד המפוצל בין הערך העודף של ההון המופשט לבין השיח ללא סובייקט של הטכניקה.

2. הדגש הוא על הקדמה! ולא על מבוא! אין מבוא למטאפיזיקה! המטאפיזיקה נוצרת רק בפעולתה! לכן, הספר הזה כהקדמה הוא כבר המטאפיזיקה בפעולתה, פעולה שמייצרת תנאים חדשים לפעולתה הודות להופעתם של 8 הסוגיות בהתפרקותם לפרקים שמגיעים כעת במבנה הפרקים של הספר אל פרקם. ובמשפט האחרון התלבשתי לרגע, בלמידה מלוסקי, על גבו של לוסקי, כפי שהוא עצמו, בלמידתו מדלז, מלביש עליו מטאפיזיקה חדשה של פריס אשר התחוללה כמשולשים על גבם של דלז ושל דרידה ופוקו, על אף שלא התחוללה באמת לפני שלוסקי חולל אותה בקריאה ומחולל אותה כעת בטקסט, שהפסיק להיות משולש והפך לספר של מטאפיזיקה לבושה שתובעת מאתנו לא רק תרגילים רגעיים כאלה הודות לקריאה רגעית, אלא היענות תמידית לקריאה נצחית: "ליצור תרבות מתמדת של לימוד." (עמ' 43)

3. לכן, אני מציע לקרוא את הטקסט של לוסקי כך שלעתים קרובות במקום המילה דלז תרשמו דלז עם X המכסה על פני אותיות השם, ומעל דלז שנמחק חלקית על ידי ה-X תרשמו לוסקי. ואז תוכלו להבין שדלז, בגרסתו של לוסקי, עסוק במחיקת עצמו כדי שהבא אחריו, לוסקי, יוכל להירשם מעליו, כפי שדלז בשחזורו של לוסקי את הגותו, אכן עושה לכל הוגה שהוא מטפל בו.

4. שפת האדון מקורה באלימות שיודעת להחזיק במציאות הנפשית-חברתית-פוליטית, ועל כן בשפה הזו הטוב מזוהה עם מי שיודע להיות אלים ואי לזאת מתקין מערך של ערכים שנשען על ערך היסוד האומר שכל אלימות היא חיובית. ולהפך, שפת העבד מקורה ברתיעה מפני האלימות, במחשבה כי לאדון יש ברירה ויכולת לרסן את אלימותו, כשם שטבעו של החלש כופה עליו ריסון עצמי. לכן, העבד נשען על ערך היסוד שכל אלימות היא שלילית, והטוב הוא מי שיודע לרסן את אלימותו, והרשע הוא מי שאינו מסוגל לרסנה.

 

 

  

 

 

 

 

 

 

אודות המחבר :
הכותב מלמד במכללה לחינוך "לוינסקי".

website by: www.neora.com | back to top | back to Bezalel Protocols homepage

ראש הדף | המלצה לחברים | הדפסה | סגירת חלון זה | This article in English